sexta-feira, 22 de Outubro de 2010

LITERATURA SAPIENCIAL

Introdução

O nosso tema é uma coisa muito rica, complexa e importante. Os textos sapiênciais ensinam-nos a viver, os salmos ensinam-nos a rezar. Um trabalho difícil que nos levará a livros bíblicos muito complicados, com grandes riquezas, seja a nível teológico, seja a nível antropológico. Estes livros levam-nos a afrontar o problema do viver e do morrer e o problema da relação com a realidade, mas também aquele da relação com Deus.

A sapiência é um fenómeno em si própria. Não é uma característica somente bíblica. Encontra-se em todos os povos. Particularmente na Mesopotâmia e no Egipto, também em alguns textos de Ugarit. Desde os textos mais simples: listas, das coisas e dos seres, que procuram encontrar uma ordem – também isto é sapiência. Saber o que há, mas também como está organizado. Depois encontramos colecções de sentenças e de provérbios, onde o mestre ou o pai procura de fazer passar o próprio saber, através de ditos, ao discípulo ou ao filho. Mais complexos ainda são os textos sobre a vida e sobre a morte, monólogos sobre o sofrimento... Estamos habituados a encontram semelhanças com estes textos também em textos como os mitos das origens. Há uma diferença entre a sapiência de Israel e a sapiência dos outros povos próximos. A sapiência de Israel desenvolve-se em relação ao Deus da revelação. Este estar ao interno da história da salvação muda o modo de a interpretar, torna específico o ser sábio.

Quem é o sábio? Aquele que procura uma chave para a compreensão da realidade. Que se confronta e se interroga sobre a realidade. Nesta luta com o real aprende a viver e depois ensina aos outros aquilo que aprendeu. O sábio não é aquele que compreende para si, mas ensina aos outros a compreender e a viver. Se vivesse somente para si, significaria que não compreendeu e então não seria sábio. O sapiente vive, reflecte sobre o que vive, pensa, interroga-se, acumula experiência, observa os fenómenos e classifica-os. Começa a dar-se conta de que existem constantes, que há uma ordem no cosmos e na história que vive, encontra as leis que governam o existir. Assim descobre a própria via de comportamento que se torna o seu tesouro, que depois participa aos outros. Aquilo que encontrou é a coisa mais preciosa da sua vida e então oferece aos outros a pérola. A posse da sapiência é “preferível àquela da prata e o seu proveito àquele do ouro” (cfr. Pr 16,16; etc.). Salomão diz: Eu preferi a sapiência a ceptros e tronos... Tem a mesma luz, porque o seu esplendor nunca se põe.

É isto que o sábio partilha. Não impõe, não se exprime em termos de leis obrigatórias. Convence, faz ver como é bonito o seu tesouro. Faz nascer interrogações. Não se pode viver bem se não se vive desde dentro, se se vive somente em conformidade a uma lei exterior. Trata-se de ensinar a viver, na liberdade da escolha, a identidade de cada um. O sábio ajuda a pôr-se perguntas certas para encontrar respostas justas. A sapiência é apelo, não lei, é convite e também dom.

A realidade é complexa. Sagrado e profano estão muito misturados, os acontecimentos são ambíguos (pensemos à morte de Jesus), podem ser interpretados de muitas maneiras. A liberdade do homem entra na interpretação da realidade. É necessário que haja alguém, o sábio, que ajude a pôr as perguntas e a encontrar as respostas. Que ajude a viver plenamente numa relação harmoniosa com Deus e com o criado. A sapiência tem consciências dos próprios limites e de que não é uma resposta total, porque a resposta total vem de Deus. O único que sabe onde está a sapiência é Deus. Isto é a sapiência do AT. Há elementos de sapiência em toda a parte, em muitos textos bíblicos. Há cinco livros considerados tipicamente sapiênciais: Provérbios, Job, Qoelet (Eclesiastes), Ben Sira (Eclesiástico) e Sabedoria. Outros livros que entram nesta categoria são o Cântico dos Cânticos e os Salmos.



1. Dois grandes âmbitos da sapiência

A) A Sapiência técnica. Sapiência de quem sabe fazer bem as coisas. Quem faz bem o seu trabalho é um sábio. Exemplos: Is 28,23-29; o agricultor é sábio porque segue a ordem da natureza, sabe destinguir os tempos. Isto vem do Senhor. Assim também a perícia daqueles que constróem o Templo. No uso das coisas para Deus a perícia humana alcança o seu cume. O Templo põe o homem radicalmente à prova (2Cro 2,4ss; Ex 35: Tenda) aqueles que trabalham devem estar cheios de Espírito e de Sapiência. Também Deus quando cria o faz com sapiência (Pr 8). Deus cria, mas quem lhe faz de responsável pelos trabalhos é a sapiência. Sem estes sábios não existiria as cidades, as coisas, não haveria a possibilidade de viver juntos e não existiria a civilização.

B) A sapiência que regulamenta as relações entre os homens (política). Acima desta sapiência, há uma outra que se manifesta no sábio enquanto tal. É sapiência do sábio como tal, do mestre e do escriba (ler Sir 38-39). Os artesãos são espertos na sua profissão, mas eles não são procurados nas assembleias do povo. Assim afirma-se que é necessário que haja aqueles que trabalham porém, é necessário também o sábio. O sábio é aquele que fundamentalmente medita sobre o mistério de Deus. Então não é somente aquele que sabe fazer as coisas, mas é aquele que sabe viver a vida segundo o seu verdadeiro sentido. Não somente operar mas viver e viver no sentido do existir, então na realização do projeto de Deus. Para isto é necessário reflectir sobre os enigmas e provérbios, para poder descobrir o plano de Deus e viver em harmonia com Deus e com os homens. Esta é a sapiência propriamente dita. É a sapiência política que se adquire em dois lugares fundamentais: na família e na escola.

1) A família (pai - filho) é a relação de base de cada homem, o lugar onde se recebem os princípios fundamentais. Vivendo assim, a experiência do pai passa ao filho. O pai doa ao filho a comida, a herança (também a benção de Deus) e a sua sapiência. A sapiência transmite-se juntamente com a vida. Do pai para o filho. A relação é dessimétrica: o pai sabe, o filho não. A transmissão da sapiência não é automática. O pai doa ao filho a sua sapiência. É um dom, a passagem não é automática. É necessário que o filho o acolha. David não soube dar ao filho Absalão a sapiência, porque não soube usar a correcção. Onde David, pelo contrário, tinha feito o gesto de sapiência que era o perdão, o filho não o soube compreender. A transmissão empenha pai e filho, mestre e discípulo. Pede o empenho da liberdade. Este é o problema de Qoelet que diz: Eis, eu vou-me e aquilo que tenho vai recebe-lo um que é insensato. A relação pai – filho é o primeiro lugar de transferência da sapiência. Devemos supor que a família e a tribo fossem as sedes de origem, uso e conservação da sapiência israelita. A formula “escuta filho” (Pr 1,8; 2,1; 3,1.21; 4,1.10.20; 5,1; 6,1; etc.; Sir 1,28; 2,1; 3,1.17; 4,1.20; 6,18; etc.), ainda que seja inegável que era usada pelos sapientes ao dirigir-se aos seus discípulos, leva-nos a reconhecer que o próprio facto de assumir o papel de pai é um indicio, não somente do desejo dos sapientes de que o seu ensinamento fosse respeitado, mas que o pai tinha no âmbito familiar funções sapiênciais, educativas. A formula familiar foi, depois, codificada na tradição literária sapiêncial. Um dos deveres do pai era a formação dos filhos tanto no campo das tradições religiosas (cfr. Ex 12,26s; Dt 4,9; 6,7; etc.) quanto no âmbito da convivência social em geral. No âmbito familiar havia uma linha ininterrupta de transmissão de conhecimento de pai para filho (Pr 4,3ss). Deste quadro não pode ser excluída a mãe e a sua função de sapiente. É frequente ser mencionada juntamente com o pai (Pr 1,8; 6,20; 10,1; Sir 3,3-7) ou sem ele (Pr 31,1). As mulheres desempenhavam um papel significativo no consolidar os vínculos familiares. Ainda que os seus poderes não eram institucionais como aqueles dos maridos, na prática eram comparáveis. O papel da mãe como sapiente baseia-se na sua autoridade sobre o filho. Da mãe dependia o processo de adaptação, a socialização da criança. Tendo em consideração esta primeira ligação fundamental não surpreende que tanto a sapiência quanto a Tôrâh sejam representadas através do artifício literário da personificação feminina.

2) A escola: a relação mestre – discípulo é semelhante. Naturalmente a tarefa do sapiente não pode ser circunscrito ao âmbito familiar. A esfera pública aparece como a mais idónea para a actividade sapiêncial. Na antiguidade a escola era organizada pela corte do rei e tinha como objectivo primário, pelo menos no inicio, formar os futuros funcionários do reino. Provavelmente havia também uma escola no Templo para os Levitas, mas os testemunhos mais certos que temos são aqueles referentes à escola de corte. O rei necessitava de ministros que deviam poder servir e fazer as coisas de maneira sábia. Deviam saber ler e escrever, conhecer as outras línguas, ser honestos, capazes de rectidão... era necessário que fossem sábios. Eles lêem as obras de sapiência da Mesopotâmia, Egipto, Assíria... Famosas são as escolas de Salomão e de Ezequias. A corrente sapiêncial tem o seu fulcro, o ponto de referimento e propulsão nas instituição da corte. Foi a corte do rei quem teve um papel determinante no desenvolvimento da corrente sapiêncial em Israel, assim como nos outros povos.

Salomão a figura do sapiente. Salomão é tomado pela corrente sapiêncial como figura ideal do sapiente. Salomão é juiz sábio (as duas mães, a construção do Templo, a organização do culto) que põe a nu os corações, intervindo no tempo e maneira certos. Governa de maneira hábil, acumula riquezas, demostra de ser mais sapiente dos sapientes, ideou 3000 provérbios, conhecia as plantas, os animais, as aves. Tem um saber enciclopédico. Conhecer o nome de tudo, possuir o conhecimento que é domínio, isto é a sapiência. O sábio é aquele que pode entrar na realidade com senhoria, pode governar a realidade e pode modificá-la, porque conhece segundo sapiência. Em 1Rs 5 diz-se que Deus concedeu a Salomão sapiência e inteligência muito grandes e uma mente vasta, como a areia que está na praia do mar. Esta é metáfora típica para exprimir a grandeza descendência de Abraão. Esta bênção (fecundidade, enormidade) dada a Abraão está na mente de Salomão, é a sua sapiência. Para o sábio que sabe ver na criação o desenho de Deus, nada é inútil ou indiferente. O sábio não perde nada do real, porque sabe que nada é insignificante. Salomão é assim porque ele próprio, em Guibeon, pediu a Deus um “coração que escuta” para poder fazer justiça ao povo e distinguir o bem do mal (1Rs 3). A sapiência não se tem, pede-se e depois recebe-se. A sapiência é necessário desejá-la. É sábio aquele que sabe que deve procurá-la continuamente, pedir. Mais se é sapiente, mais se confessa de o não ser. A noite, o reino do invisível, desconhecido, misterioso, que tem a ver com a morte. O homem tem poucas possibilidades de ter sob controle a realidade. De noite o homem está muito mais indefeso e também menos sábio. Salomão dorme. Situação de inactividade aparente. Um estado que assemelha muito à morte. Neste estado Deus concede a Salomão a sapiência que pediu. A sapiência não é qualquer coisa que o homem pode construir, é necessário desejá-la. O homem é determinante, pode decidir de ser sábio ou não, mas é somente Deus que dá a sapiência. As iniciativas parecem misturar-se: Deus diz “pede-me”, Salomão pede. O homem deve ser tão sábio de saber não somente o que pedir, mas também a quem pedir. Esta é a verdadeira sapiência (Sb 8,21). Deus concede-lhe a sapiência, mas também os outros dons que ele não pediu: riqueza, longevidade, felicidade... (1Rs 3). Não há identificação entre sapiência e estes dons, mas desejar a sapiência quer dizer ter tudo o resto. Se se tem isto é necessário partilhá-lo.



2. As formas da sapiência

1) Masal: este é o título de Pr. Traduz-se com “provérbio”, mas o significado é mais amplo: dito popular; formulação sapiêncial mais culta, poética; sentença sapiêncial; grande discurso de conselhos; também a parábola (cfr. 2Sm 13). Portanto é um termo genérico para indicar diferentes expressões sapiênciais.

2) O Provérbio popular: fora da literatura sapiêncial pode aparecer em prosa (cfr. 1Sm 10,12), normalmente apresenta-se em forma métrica. Normalmente é formado por um dístico com dois membros articulados em paralelismo. O estilo é lapidario (curto e claro) e epigráfico (frase famosa fácil de recordar). Normalmente não é expresso no imperativo, porque é resultado da experiência social colectiva e limita-se a resumir as observações da vida quotidiana. O seu objectivo é eminentemente educativo, ensinar. É uma forma elementar de conhecimento que procura de pôr ordem na multiforme variedade dos fenómenos naturais e sociais para consentir ao homem de dominar a realidade e de agir de consequência. A sua função pode ser definida como educativa. Na literatura bíblica sofreu um processo. No livro dos Pr podemos encontrar algumas agregações temáticas de provérbios (Pr 25,2-7). Este processo leva a uma desintegração do ponto de vista formal, porque se acrescentam elencos de imperativos e de motivações, que ilustram as consequências negativas da não observância da exortação inicial.

3) O Provérbio Numérico: originalmente ligado ao enigma e a técnica mnemónica. O seu esquema corresponde ao esquema X / X+1, ainda que, talvez, o mais comum é 3 / 4 (3+1). Depois de ter referido o elemento X+1, é referido aquilo a que a última cifra se refere (cfr. Pr 30; 6,16-19; Sir 25,7-11; 26,28; 50,25-26; Jb 5,19-22; 13,20-22; 33,14-15). Encontram-se algumas variantes menos rígidas do ponto de vista formal, como os provérbios relativos a uma só realidade não obstante o esquema X / X+1 (p. ex. Am 1,3-2,8), ou aqueles em que se fala somente de X (Sir 25,1). Esta forma proverbial provém talvez do uso do enigma em âmbito escolástico. O mestre propõe o desafio do X / X+1 incitando o estudante a completar o esquema através da procura de analogias na esfera natural ou social.

4) A Instrução: nome dado ao resultado do processo de agregação de provérbios. É caracterizada do vocabulário filho (frequente em Pr 1-9; 22,17-24,22; Sir 2,1-6; 3,17-24; 11,29-34). O caracter educativo do provérbio encontra-se também na exortação ou advertência, orientada a inculcar uma maneira de pensar ou um comportamento correctos. O Sapiente recorre normalmente ao comando seguido pela motivação. Podem-se encontrar exortações negativas.

5) O Discurso Sapiêncial: alguns estudiosos distinguem entre instrução e discurso sapiêncial. Exemplos deste último encontram-se em Pr 1,20-33; 8,1-11.12.21; 9,1-6: trata-se de um apelo público dirigido pela própria sapiência personificada. O estilo é fortemente didáctico e auto descritivo. Há afinidades nos seus temas com a literatura egípcia (centrada sobre a maat – justiça, ordem). Podemos encontrar pontos de contacto entre esta semi - divindade egípcia e a Sapiência de Pr 8. Preexistência e amor aos que a amam (Pr 8,17); oferece vida e protecção aqueles que a servem (Pr 1,33; 3,16; 8,35). Na sua representação artística aparece com o símbolo da vida numa mão e um ceptro, símbolo da honra e da riqueza, na outra (Pr 3,16). Por fim, a entoação profética do apelo que a sapiência faz. Este é evidente no anuncio do juízo, nas ameaças, na dureza de orelhas daqueles aos quais se dirige, a ideia de procurar e não encontrar (Pr 1).

6) A comparação: a comparação, muito frequente na literatura sapiêncial, propõe-se sublinhar a superioridade de certos modelos de comportamento sobre outros (Pr 25-26). As variantes formais mais comuns são: como... assim (Pr 26,11.23; Ecl 7,6; Sir 22,24); ou então Y... como X (Pr 26,7); ou ainda Y... e X (Pr 26,14); por fim Y... mas ainda mais X (Sir 40,18-26). As formas negativas são menos elaboradas: não... nem (Pr 25,27; 26,1). No entanto o tipo de comparação talvez mais elaborada é o provérbio Tôb (melhor, preferível)... min (do que) (Pr 15,17; 21,9; Ecl 4,6.9.13;6,9; 7,1-3.5.8; 9,4; Sir 10,27; 19,24; 20,2.18.25.31; 30,14.17; 41,15; 42,14).

7) O enigma: como o provérbio é uma formulação breve, porém é paradoxal, de difícil decifração. É qualquer coisa que obriga a adivinhar do que se trata, é um desafio à inteligência. Do ponto de vista do conteúdo e da formulação não há uma diferença essencial entre o enigma e o aforismo (cfr. Sl 78,2; Pr 1,6; Sir 39,3), a distinção pode estar na forma. A ambiguidade ou mutabilidade das circunstâncias nas quais se desenvolve a existência do homem implica da parte do educador/sapiente uma configuração e uma elaboração em grau de reflectir esta ambiguidade. Desta maneira permite-se ao leitor/aluno uma escolha de tempo e de acção que tenha sucesso ou proveito. Conhecida é a aparente contradição em Pr 26,4-5. Este passo é surpreendentemente enigmático. Este estilo pretende dar ao homem a faculdade de escolher atitudes e intervenções adequadas à variedade de circunstâncias as quais ele poderá vir a encontrar. Propriamente falando o enigma no estado puro é raro no AT (o caso mais conhecido é Jz 14: Sansão com a mulher Filisteia, propõe uma adivinha, que é sobretudo um desafio. A formulação é paradoxal: v.14 do devorador saiu comida, do forte saiu o doce, é o encontro dos paradoxos. Depois o enigma é resolvido com um outro enigma. Os seus amigos não são sábios, mas fazem-se de astutos, formulam a solução em forma de enigma).

8) As Fabulas: não muito frequentes no texto bíblico. Os animais e as plantas comportam-se como se fossem humanos. Também a favola e a alegoria, o qual significado está cifrado mediante a metáfora, estão ligadas de qualquer maneira ao enigma. A fabula caracteriza-se pelo facto de ter como personagens realidades do mundo vegetal e animal. Este disfarce de realidades humanas sob vestes não humanas persegue uma dupla finalidade: entreter e ensinar. Por um lado é evidente a característica cómica da fabula. Pelo outro esta espécie de alienação daquilo que realmente experimentado ou experimentável facilita uma compreensão mais imediata e profunda daquilo que se pretende transmitir. É difícil encontrar uma fabula completa na literatura sapiêncial da Bíblia. Podemos encontrar uma em Jz 9,815; para além deste texto somente 2Rs 14,9 apresenta elementos da fabula, mas é demasiado breve. A fabula tinha uso fácil no âmbito político. Um artista em grau de manipular a fabula com objectivos didácticos aplicando-a a circunstâncias políticas aproxima-se, mais ou menos intencionalmente, à alegoria, porque a maior parte dos elementos morfológicos da fabula podem contribuir a um procedimento alegórico.

10) A Alegoria: tem um pouco a ver com a fabula ou com a parábola, mas nela cada elemento particular do conto tem uma sua aplicação ao real. Assim duas fabulas originais foram transformadas, por Ezequiel, em alegorias (Ez 17,1-10: a águia e o cedro; 17,1-10: a leoa e as suas crias). Pr 5,15-19 e Ecl 12,1-6, não são propriamente alegorias, mas poemas em chave alegórica. Do ponto de vista formal os imperativos e a pergunta retórica do primeiro texto excluem-no desta categoria. O seu tom é exortativo e moralizante, especialmente didáctico. O segundo exclui-se pelo caracter manifesto de alguns passos. Será melhor defini-lo um poema de elogio em chave alegórica.

11) O hino: Desde muito tempo foram identificados na literatura sapiêncial alguns motivos (ou temas) de hinos que recordam os Salmos (Jb 5,9-16; 9,5-12; 12,13-25; 26,5-14; Sir 23,19-20; Sb 11,21-26; um pouco diferente é Sir 39,16-35, porque a sua intenção é fundamentalmente didáctico e corresponde a um impulso instrutivo – 39,12-15). A relação formal e temática intrínseca entre estes fragmentos de hinos e os hinos dos Salmos impede de falar de um género autónomo de “hino sapiêncial”. Diferente é o caso daqueles hinos que procuram de definir a relação entre a criação e o criador, entre a obra sapiente e o sapiente artífice, ou procuram cantar a origem divina da Sapiência e a sua “vocação mundana” (Jb 28; Pr 8,22-31; Sir 24,1-22; 42,15-43,33; Sb 7,22-8,1). Todos estes textos são tão originais pelo que diz respeito à temática e à forma que podemos falar com toda a legitimidade de um género hino sapiêncial: o louvor da sapiência. Este tipo de hino procura por um lado de responder aos protestos contra a justiça divina e, por outro, de preservar a autoridade do ensinamento sapiêncial. Ao mesmo tempo a relação entre Deus e o mundo é apresentado evitando de recorrer à forma da revelação. É difícil poder admitir que nestes textos a sapiência tenha caracter hipostático (pessoa, personificação, pessoa da Trindade). A Sapiência personificada aproxima-se mais à categoria do meio expressivo literário, ainda que não possa ser reduzida a isso.

12) O Poema Didáctico: ao interno deste poema podem-se encontrar exemplo profanos e religiosos. Do ponto de vista do modo este poema é caracterizado principalmente pelo seu impulso educativo; do ponto de vista formal este género literário é principalmente exposição e quase totalmente privo de imperativos. Apresenta numerosas afinidades com o hino mas, diferentemente deste, tem um caracter menos objectivo e eloquente, é mais intimo e edificante. Para além disso anuncia desde o inicio qual o tema que será tratado (no hino o inicio é uma expressão de elogio ou de louvor). Pr 24,30-34 (trata da preguiça e isto é indicado desde o inicio) representa um exemplo de poema didáctico profano. Dentro deste género podemos inserir Sir 1,1-10.11-20 e 39,16-35, ainda que se aproximem às características dos hinos. Porém há poemas de difícil classificação a motivo da mistura de formas e conteúdos neles presentes. Sir 16,24-17,14 é um hino, um poema ou uma instrução? Tem características de todos estes géneros (16,26ss – hino; 16,25 – comentário a Gn 1-2 e intenção didáctica; a instrução aparece no inicio – imperativo e termo filho).

13) Poema autobiográfico: este género literário tem as sua primeiras manifestações na literatura egípcia. Reis e homens de estado transmitem as próprias experiências a filhos e sucessores. A confissão autobiográfica é expressa na primeira pessoa do singular, ainda que na verdade o mestre de sapiência pode fazer próprias experiências de outros (Pr 4,3-9; 24,30-34; Ecl 1,12-2,26; Sir 33,16-18; 51,13-22). As partes autobiográficas são introduzidas por Vi ou Sei (também Pr 7 mostra alguns traços autobiográficos).

14) O Conto: história com características sapiênciais – Job.

15) O diálogo: constitui uma outra forma literária sapiêncial, limitada porém somente ao livro de Jb. Este livro porém não pode ser catalogado sobre a base de um único género literário. Podemos encontrar a disputa jurídica; a lamentação; a controvérsia, etc. Mas predominantemente sem dúvida é diálogo, o modo mais adapto para pôr, discutir e resolver uma questão.

16) A literatura onomástica: dando crédito a 1Rs 5,13 é provável que em Israel fosse cultivado um género de literatura conhecida como onomástica, os antepassados das nossas enciclopédias. Estas listas de nomes compreendiam todo o tipo de realidade e fenómeno do mundo dos homens e da natureza. Eram o fruto da vontade sapiêncial de pôr ordem no mundo da experiência. No Egipto e na Mesopotâmia há grande quantidade deste material. Na Bíblia podemos tomar em consideração Jb 28; 36,27-37,13; 38-41; Sir 43,1-26; Sb 7,17-20; 14,25-26. Esta sapiência naturalista tem como função o manifestar a glória de Deus na criação e de servir assim de elemento de suporte no problema da teodiceia.

17) O procedimento da solução deferida: este não é tanto um género literário quanto um procedimento estilístico. É um procedimento que se encontra em pouquíssimos textos, mas que devia ser muito usado pelos sapientes na sua actividade educativa. Os mestres recorriam a todas as astúcias da retórica para atrair a atenção dos próprios alunos, para estimular a curiosidade, suscitar a inteligência e fornecer instrumentos adequados a exercitá-la (cfr. Enigma e provérbio numérico). Deste procedimento podemos encontrar pelo menos três exemplos: Pr 5,15-19; 23,29; Jb 28. Nos últimos dois textos exorta-se a procurar uma solução através do recurso formal a uma pergunta. Pr 23,29 seis perguntas que têm como objectivo encontrar uma pessoa. As cinco primeiras podem referir-se a inumeráveis situações da vida, mas a última põe fim ao “suspense” torna evidente o discurso (a resposta está no v.30). Também em Jb 28 nos primeiros 11 versículos as perguntas não deixam compreender para onde se vai, mas a pergunta do v.12 abre já uma pista: reflectir sobre a origem da sapiência. A primeira resposta de maneira incompleta nos vv.13-14, intensifica o interesse pela resolução do enigma. Mas o autor retarda intencionalmente a solução, que chegará somente a partir do v.23. Em Pr 5,15-19 não temos perguntas. Mas são as próprias imagens aquáticas que dão o tom enigmático. Além do mais o leitor somente descobre que se tratam de imagens quando lhe é dada a chave de interpretação. Somente a partir do v.18 se compreende que se está a falar da esposa e então todo o discurso precedente se torna compreensível.



3. Os Livros sapiênciais

1) O livro dos provérbios: Mostra qual é o caminho que o homem deve percorrer para aprender a via da vida. A via melhor é aquela da sapiência. Os temas são múltiplos: mulher sábia e mulher insensata, a personificação da sapiência, a criação de Deus, a sapiência do viver nas pequenas e grandes coisas.

2) O livro de Job: Um grande drama no qual a sapiência entra em crise. Mesmo por isto se torna grande. Entra em crise porque se embate com os próprios limites. As contas não funcionam. As condições nas quais tudo parece explicável são desmentidas pela realidade que põe em crise o sistema sapiêncial num embate com o problema do sofrimento e da morte.

3) O livro de Qohelet (Eclesiastes): Vai pela mesma linha, radicaliza ainda mais e põe o problema da aparente insensatez do viver.

4) O livro de Ben Sira (Eclesiastico) e da Sabedoria – nos LXX: dois livros mais recentes. Ben Sira nasce no ambiente semítico. A Sabedoria em território grego, helénico. Ben Sira tem muitas afinidades com os Provérbios. Uma espécie de enciclopédia da sapiência. Mesma coisa em Tobias e Baruc.

5) O Livro dos Salmos: nem todos os Salmos são de caracter sapiêncial, mas no livro dos salmos podemos encontrar muitas elementos típicos da literatura sapiência.



4. Os Temas

Todos. A sapiência abraça todas as realidades, toda a vida: experiência quotidiana, relação com o cosmos, com as mulheres, com os homens, tipos de comportamento, reflexões sobre o cosmos, sobre a criação, sobre a vida e a morte, o temor de Deus, etc. Ocupa-se também da sapiência enquanto tal.

1) Experiência e conhecimento. A sapiência de Israel funda-se numa clara confiança nas possibilidades do conhecimento humano. A partir da experiência (particularmente a experiência comunitária) o homem está em condições de tirar princípios gerais que lhe sejam de ajuda na procura da realização de si no âmbito da ordem social e cósmica. De facto a sapiência define-se em parte como o esforço por elaborar regras de comportamento. A tarefa do sapiente consiste no transmitir o conhecimento através da disposição critica de sentenças. Deste esforço surge a hokmâ como norma de comportamento adequado. Como o profeta é o homem da dabar (palavra) e o sacerdote comunica a tôrâ (lei), assim o sapiente oferece o hesâ (conselho). A confiança nas possibilidades do conhecimento humano exprime-se em formulações concretas.

A sapiência aparece quase como se fosse um bem comercial, pode-se e deve-se adquirir / comprar (Pr 4,5.7; cfr. 2,4; 16,16) pondo sobre o outro prato da balança, se necessário, todos os outros haveres (Pr 4,7b). O aspirante sapiente deve quase afrontar uma relação amorosa: a sapiência deve ser amada, conquistada, abraçada, (Pr 4,6-8; também Sir 14,20-27 ainda que menos agressivo e explicito). A Sapiência é um bem que se encontra ao alcance do esforço do homem (Sir 6,32; cfr. 6,19.27). Resulta claro que o conseguimento da sapiência constitui uma condição necessária para poder viver uma vida plena (Pr 3,13-14; 11,25; 12,11; 13,21; Sir 6,23-25.28-31).

Podemos na verdade encontrar na sapiência de Israel uma boa dose de pragmatismo que procura assegurar ao homem uma vida digna, poderíamos dizer uma “boa vida”, mas esta vida deve ser entendida à luz do conceito de ordem já exposto. Deus no seu acto criativo estabeleceu uma ordem; ao homem é confiada a tarefa de a descobrir e conservar. O caminho da sapiência leva à descoberta e à aceitação desta ordem. Quem se adapta a ela é feliz, quem se opõe está destinado à auto destruição. De qualquer maneira esta concepção de retribuição, elemento fundamental para compreender os textos sapiênciais bíblicos, constitui um teologumena inseparável da ideia de ordem (cósmica e social). Não obstante se possa falar de uma sanção intra - mundana das acções boas e más, o pragmatismo da sapiência mantém o seu caracter teológico.

Até agora falamos da confiança nas possibilidades de conhecimento humano de obter a sapiência e submeter-se a ela. No entanto é necessário reconhecer que, mesmo nos contextos em que está presente este optimismo, algumas sentenças põe, de maneira subtil, em discussão tais possibilidades (Pr 3,5; 16,1-3). Assim sem negar explicitamente o valor e o sucesso do esforço humano na procura e no conseguimento da sapiência, os sapientes concebem-na como um dom condicionado quase sempre pela atitude religiosa: o Temor / Respeito do Senhor (Pr 2,6s; Jb 28,27s; Sir 1,9-10.19-20; 36,6-8). A sentença religiosa coloca-se por cima do obrar humano. É possível que com o passar do tempo os sapientes se tenham dado conta dos limites da sapiência intra – mundana empírica e da necessidade de submeter tudo ao juízo definitivo de Deus. Somente Deus pode orientar na direcção certa o mundo e a história.

2) Antropologia e sapiência. A questão fundamental da sapiência podemos pode ser formulada da seguinte maneira: o que é bom para o homem? O ser humano constitui o ponto de partida, o fundamento e o fim último do empreendimento sapiêncial. O sapiente habita um mundo que ele considera ordenado. Este mundo, que compreende o ser humano, a natureza e o cosmos, é regido pelas normas estabelecidas por Deus no acto da criação. A acção criadora de Gn 1 é dirigido a separar e a ordenar. O sapiente confia na capacidade da sua razão de discernir, expor de maneira sistemática e respeitar (e contribuir para fazer respeitar) a articulação desta ordem. Os provérbios, as exortações e as instruções dos sapientes nascem deste desejo de tornara literariamente objectivas as características desta ordem e de prescrever ao homem a submissão a essa ordem, procurando o momento oportuno para levar a termo a acção certa. Quem se submete a esta ordem abstêm-se do mal e recebe a graça de uma vida plena. Pelo contrário quem cria desordem e vive nela está destinado à morte (falimento do homem compreendido como projecto humano). Pode-se dizer que para o sapiente é bem aquilo que, em conformidade à ordem social e cósmica estabelecida por Deus, ajuda o homem na realização de si.

A sapiência afirma de estar fundada na experiência e por isso pode ser verificada na história. Não é por acaso que uma das fontes primárias da sapiência é a tradição dos antepassados. Mas qual é o papel da experiência e da ideologia na sapiência antiga? O binómio Justo / malvado, frequente na literatura sapiêncial, constitui a base da antropologia religiosa bíblica. A partir da categoria da ordem é justa a pessoa, não somente honesta, mas também voluntariamente submissa a esta ordem. Malvado, por outro lado, é dito o homem, não somente na sua dimensão ética negativa, mas também pela sua atitude que prescinde da ordem ou a perverte. Não é de admirar então, que a literatura sapiêncial sobreponha elementos éticos e sapiênciais: sábio é sinónimo de justo e insensato equivale a malvado. A doutrina da retribuição garante o correcto funcionamento desta tipologia (principalmente Pr).

No entanto os componentes ideológicos da retribuição que tornaram esta doutrina um automatismo quase dogmático resultaram gravemente comprometidas quando se começou a perceber a incongruência entre acção e resultado. Job e Qohelet têm um valor simbólico a respeito disto: a dúvida do primeiro sobre a existência de uma ordem e justiça divina nasce dolorosamente do seu declínio físico e social. O cinismo do segundo deita abaixo a confiança do homem nas possibilidades do conhecimento e por isso afirma o caracter ilusório da actividade sapiêncial. Nestes livros impõe-se não somente uma crise de significado sem solução mas também uma perda de confiança na possibilidade de conhecer Deus e na bondade do seu projecto de criação. A crise do projecto sapiêncial reside na falta de convicção de que Deus tenha criado o mundo capaz de recompensar as virtudes e punir o mal.

3) Falhada correspondência entre experiência e conhecimento. Israel sempre soube que “o homem propõe e Deus dispõe” (Pr 21,30-31). Certamente coexistiam em Israel a confiança nos frutos trazidos pela experiência e a convicção de que no conhecimento não se pode prescindir da dimensão vertical. A própria experiência ensina que por vezes uma acção recta e um são esforço educativo inexplicavelmente falham (Ecl 7,15; 8,14). A confiança na capacidade da sapiência conseguir os próprios objectivos perde terreno diante da irrupção de acontecimentos negativos na vida do homem (Ecl 9,11). Existe um outro elemento que, sem ser chamado, evocado ou esperado, irrompe com consequências negativas entre o homem e o seu projecto. No AT não existe um único texto em que se estabeleça claramente a existência de um princípio do mal estranho e independente de Yhwh (cfr. 1Sm 16,14; Jb 2,10; 16,7-14).

O problema da falhada correspondência entre experiência e conhecimento não teria assim tanta importância se a possibilidade ou impossibilidade de conhecer não estivessem intrinsecamente ligadas ao mistério de Deus. Muitas vezes encontrar a sapiência e encontrar Deus são aspectos do mesmo problema (Sir 4,12-14). A identificação da sapiência com Deus é quase completa. Assim o cepticismo acerca da possibilidade de obter a sapiência implica por vezes a dúvida sobre a possibilidade de conhecer Deus (Pr 30,1-3.18-19). Qohelet liga esta impotência de conhecimento dos fenómenos terrenos à impotência do conhecimento no âmbito divino (Ecl 11,5). Se o homem experimenta o falimento no terreno dos fenómenos que estão ao seu alcance, intimamente ligados à sua condição de criatura (sobretudo na ordem social), como poderá ter acesso ao conhecimento de Deus?

4) As diferentes respostas ao falimento do conhecimento. Ainda que Pr esteja centrado em prevalência sobre uma concepção da sapiência que se pode definir convencional, alguns textos testemunham uma corrente escondida que critica a possibilidade do conhecimento. O elemento mais importante a este propósito consiste no fenómeno literário: a Personificação da Sapiência (Pr 1,20-33; 8,1-11.32-36; 9,1-6). A sapiência convida os inexpertos a acolher o seu ensinamento, este convite soa como uma ameaça, pois o sucesso ou o falimento do homem (a vida ou a morte) dependem da sua sequela. A sua autoridade é, então, quase divina. Não aceitar o saber que ela propõe equivale a rejeitar o Temor do Senhor (Pr 1,29). A aceitação do seu saber por parte do homem não implica já uma predisposição natural ou adquirida mediante a correcção, mas com o Temor do Senhor, isto é um espirito religioso, uma consciência de si como criatura ligada a Deus e dele dependente (Sir 2,1; 4,11-19).

Nalguns textos encontramos a sapiência que tira a sua origem do próprio Deus. Pr 8,22-31 diz-nos que é um ser primordial criado por Deus e testemunha a excepcional obra da criação, na qual Deus usou toda a sua Sapiência. Mas há também a sua existência funcional, orientada à convivência com os homens (cfr. Pr 8,31b-36; Sir 24). Em Sir 24 há uma novidade, a sapiência é sempre uma criatura primordial (v.29), mas procura um lugar para habitar e o Criador ordena-lhe de se estabelecer em Israel (vv.7-8). Ela mete raízes em meio ao povo eleito, cresce e dá fruto (vv.12-17). Mas qual é o nome desta criatura? O livro da Aliança do Altíssimo, a Lei de Moisés (v.23), a Sapiência identifica-se com a Tôrâh.

Por causa da falhada relação adequada entre esforço sapiêncial e resultados esperados, os sapientes viram-se estimulados a procurar uma via para sair da crise. A sapiência convencional acreditava que o mundo fosse uma entidade moral, que a submissão às suas ordens através do conhecimento comportasse repercussões positivas e a desobediência tivesse consequências fatais. Na ordem (cósmica e social) existia uma espécie de paradigma moral encarregado de fazer corresponder à acção o seu resultado. Uma acção justa comportava segurança, bem estar e longa vida; pelo contrário uma acção injusta dava lugar a uma cadeia de insucessos, sofrimentos e frustrações. Deste ponto de vista o livro de Jb é emblemático, afirma a ingenuidade da doutrina da retribuição. Pr propõe a solução com a personificação da sapiência: a sapiência ensinada pelos mestres já não é um ensinamento neutral e torna-se uma educação divina. Pr propõe: se a ordem à qual deve submeter-se o homem não é fruto do acaso mas da suprema sapiência divina, a incongruência entre acção e resultado é devida à ilusão ou à falta de compreensão por parte do homem. Sir, pelo contrário, prefere a fuga para a frente. A Sapiência com a qual Deus criou o mundo é confiada aos homens, habita entre eles e tem um nome: Lei. Se um homem não quer errar não deve fazer outra coisa do que observar o conteúdo da Lei de Moisés. Em Pr, Sir e Sb a teologia da criação reflecte uma passagem decisiva na evolução do conceito da sapiência.

Qohelet não acredita que o cosmos seja uma entidade moral, nem na sua estrutura nem nas suas funções. Não o é na sua estrutura porque espelha um circulo vicioso privo de aparente finalidade: tudo se repete (Ecl 1,4-7.9). Não o é nas suas funções, porque evita incompreensivelmente de estimular a virtude recompensando-a. Ser sábio ou insensato é a mesma coisa (2,14-16; 3,19). Para quê ser sábio se é necessário deixar neste mundo o fruto da sapiência? Mas Qohelet chega a uma conclusão (5,17), ele sabe que o gozo é um dom de Deus (5,18). Como o homem desconhece qual é o momento oportuno para fazer a acção frutuosa segundo o ponto de vista humano, assim não deve desprezar os dons que lhe são oferecidos.

Para Jb a questão apresenta-se de maneira diferente de Qohelet. A doutrina da retribuição entra em crise, na boca de Job, de maneira construtiva. O seu caso pessoal põe em dúvida esta maneira de pensar: ou Deus ignora a realidade humana (e não sabe que Job é Bom), ou age de má fé (e não tem em consideração a bondade da pessoa). No c.3 aparecem já algumas criticas indirectas à sapiência e bondade divinas. Os ciclos de discursos com os amigos não trazem a solução (cfr. 16,1-3). Job fica completamente só e tem uma única via de saída: demonstrar a culpa e a injustiça do seu adversário – Deus (27,7). Mas onde se encontra a sapiência? No c.28 ela é concebida como um dom concedido por Deus a quantos o temem (8,23-28). O desejo de Job de ter um encontro com Deus cumpre-se superando todas as expectativas. Os discursos dos cc.38-41 (discursos de Deus) são pura teologia da criação. Desenvolvem o tema do c.28. Na confissão de Job em 42,3.5 encontramos a definitiva condenação da doutrina da retribuição.

Em toda a história de Job há a impressão de que Satan conhecia Job melhor do que o próprio Deus. Enquando Deus defendia a integridade do seu servo (cfr. 1,8; 2,4-5), Satan sabia que a religiosidade de Job era interesseira, porque se limitava a bendizer um Deus que lhe dava a sua Bênção (cfr. 1,8; 2,4-5). Somente quando se encontra na tempestade, sem a cerca a proteger (cfr. 1,10), Job inicia o doloroso caminho da procura da sapiência. No final descobre que não conhecia Deus e somente a “visão” o pôs em grau de aceitar a sua condição de criatura.

5) A função da teologia da Criação. A sapiência move-se no quadro de uma teologia da criação. A fé no Deus criador é uma unida à fé num Deus que retribui desde um duplo ponto de vista: no âmbito da soberania de Deus e no âmbito da ordem (cósmica e social). No quadro da teologia do AT, os conceitos de criação e caos são inseparáveis. Para o Israelita havia a necessidade absoluta de manter a tensão entre a criação e o caos. Qualquer desequilíbrio na ordem do criado comportava uma perda de terreno diante da ameaça do caos. Doutra parte é necessário sublinhar a subordinação da teologia da criação à História da Salvação. Para alguns a Teologia da Criação não é o elemento primário da fé de Israel, mas é o suporte da História da Salvação. O seu papel seria relegado aquele de ponto de suporte para a obra de salvação da histórica de Yhwh. Para eles a fé na criação não é antiga, mas foi posta em segundo plano. Tem um papel marginal na teologia israelita. Para outros a teologia da criação é nada mais nada menos do que o horizonte no qual se movem as prospectivas históricas de Israel. Não se trata, então, de uma ideia marginal da história bíblica, mas da sua essência.

O conceito de ordem é essencial para a compreensão do pensamento sapiêncial. Esta ordem, estabelecida por Deus com a criação, é constantemente ameaçado pela irrupção das forças do caos, pela desordem, sobretudo no mundo humano. O caos manifesta-se tanto na perversão quanto na ignorância humana (Ecl 7,29). Se ao homem escapam o significado e o objectivo essenciais da vida, como pode estar certo de que a sua acção, mesmo meditada e medida, não contribuirá a piorar as coisas, a fomentar o caos? (Ecl 3,10-11; 9,1). Assim à malícia e à ignorância humana como elementos de distorção da ordem será necessário acrescentar as dúvidas sobre a presença divina e a qualidade da sua eficácia no mundo dos homens. Existe uma tensão entre a ideia de que o Criador conserva a ordem do universo e a consciência da natureza silenciosa deste longínquo Criador.

Perante o temor de que, a um dado momento, Deus possa abandonar o mundo às forças do caos, os sapientes introduziram as suas especulações sobre a sapiência personificada, mesmo no contexto da teologia da criação (Pr 8,22-31; Sir 1,4.9; 24,3.8-9; Sb 7,26-27). Esta personificação mira a tornar Deus acessível e ao mesmo tempo activo num momento em que se tinham sérias dúvidas sobre a sua justiça. Procura-se afirmar que a razão presente no cosmos desde a origem não pode ser abandonada por Deus, porque a sapiência exprime e garante a ordem (Sb 7,26). No pensamento sapiêncial a teologia da criação pretende responder, pelo menos em parte, à questão da teodiceia, isto é, da defesa da sapiência e da justiça divinas. A função da Teologia da Criação é explicar e preservar a fé na justiça e na integridade divinas.

6) As respostas da teologia. Diante da crise da confiança no conhecimento humano, na justiça retributiva do mundo (e por isso na ordem) e na possibilidade de conhecer a vontade de Deus, a própria sapiência procurou uma série de respostas a partir do âmbito da teologia. Este processo manifesta-se, para além da Teologia da Criação, em pelo menos quatro aspectos: a descrição do homem religioso; a personificação da Sapiência; a “nomização” da Sapiência; a “historização” da Sapiência.

A descrição do homem religioso é apresentada nos seus traços com convicção, de maneira mais ou menos precisa, em Jb 28 e Sir 1. Também no prólogo de Pr, ao lado da exortação, como consequência da sapiência aparece a alusão ao Temor de Deus (Pr 1,7). O Temor do Senhor equivale formalmente ao espirito religioso, à consciência de si enquanto criatura. Também Jb 28 se move dentro das mesmas coordenadas: a procura da sapiência está destinada ao falimento quando o homem baseia a própria acção no empenho pessoal, na habilidade e na técnica. A solução é indicada no final do texto (28,28), somente a abertura ao transcendente (a esfera onde habita a sapiência) confere ao homem sapiência e discernimento. O Temor do Senhor é o ponto programático do Sir (1,1.11.12.13. 14.16.18.20.21).

A Personificação da Sapiência. A descrição da hokmâ (sapiência) celeste constitui uma outra resposta da teologia à crise do conhecimento. A virtude do Temor do Senhor não resolve totalmente o problema: como pode manifestar-se a verdade no âmbito do discurso humano? Em que é que se baseia a pretensão de autoridade do sapiente? Pr, Sir e Sb propõem soluções análogas e complementares. Em Pr uma série de instruções abandonam o fingimento paterno do “Escuta filho”, para ceder lugar a uma personagem feminina com traços de profetisa. A Sapiência personificada exorta o homem a escutar e a cumprir os seus preceitos sob a ameaça da “pena de morte”, tomando para si uma prerrogativa que pertencia de maneira quase exclusiva a Yhwh (Pr 1,20-33; 8,1-21; cfr. Sir 4,15-19). Depois descobrimos que esta Sapiência é uma entidade celeste, uma criatura de Yhwh que precede a criação (Sir 24,1-6.9), mas dotada de uma vocação terrena (Pr 8,22-31; cfr. Sir 24,7-8). A função desta personificação poética consiste no afirmar com clareza que a Sapiência é um atributo de Deus, uma qualidade que o acompanha desde sempre; e no entanto está ao alcance do homem em cada circunstância desde que ele esteja aberto para a sua origem. Doutra parte, o mencionar da “casa” da Sapiência em Pr 9,1-3, faz pensar que atrás da personificação se encontre a figura do sapiente que convida os discípulos a frequentar a própria escola (cfr. Sir 51,23). Assim a Sapiência define-se mais como “carisma” do que como “capacidade”. Diante desta ideia da Sapiência como Dom, uma Sapiência que guia o homem para a própria plenitude religiosa e humana, seria excessivo falar de uma teologia da graça em germe?

A nomização da Sapiência. Em Sir 24 pode-se observar um processo de “concentração” da sapiência: ela deixa a própria habitação celeste ilimitada, vem habitar em Jacob, estabelece-se em Jerusalém e acaba por encarnar-se na Lei. Este percurso desboca naquilo que chamamos “nominização”. Trata-se de uma evolução surpreendente da teologia do Sir, que teve sem dúvida uma influência decisiva na teologia da Lei do judaísmo. Na Lei Divina está incluído tudo aquilo que o homem precisa para ser sapiente. A Sapiência é a Lei (nomos).

A historização da Sapiência. Com a nomização da Sapiência, por parte do Sir, dá-se lugar à historização e à nacionalização da Sapiência. O processo começado em Sir 24 chega ao próprio cume em Sir 44,1-50,21. O “elogio dos antepassados” tende a sublinhar que a sapiência se foi incarnando pouco a pouco nas principais personagens e acontecimentos da história de Israel.





I. PARTE: O LIVRO DOS PROVÉRBIOS

A. Introdução ao Livro

O livro dos Provérbios é um obra composta. Confluem nele colecções diferentes umas das outras e de épocas diferentes. Este livro é o primeiro do “Pentateuco Sapiêncial”: Provérbios, Job; Qohelet; Ben Sira e Sabedoria. A Tradição tinha atribuído os cinco livros a Salomão. Neste “Pentateuco” há dois que formam um conjunto: Job e Qohelet (livros de controvérsia, que mostram uma certa rotura com a tradição sapiêncial).



1. O Título

O Livro começa “Provérbios de Salomão, filho de David, rei de Israel...”. A palavra mishle vêm da raiz mashal que se pode traduzir como: provérbio, dito, aforismo, sentença, máxima, epigrama. É um termo genérico que não se identifica com um género literário. Duas posições frequentes: 1) a palavra mashal deriva do verbo que significa governar. O mashal seria uma palavra com poder, potente. Então seria pronunciado por um com autoridade ou, simplesmente, tratar-se-ia de um ensinamento que foi feito com autoridade: o governo da palavra. 2) Mashal como “ser semelhante”. A capacidade de reproduzir a realidade. Descobrem-se semelhanças e diferenças respeito ao mundo, ao comportamento humano, aos objectivos, à realidade. Nasce um confronto. Ecl 7,27: confronto das coisas uma a uma.

O mashal como parte da literatura hebraica. Um dos elementos fundamentais da literatura hebraica é o uso do paralelismo, a antítese, a comparação, a semelhança. Toma-se a realidade da experiência. Uma coisa é clara: o mashal é um termo genérico que exprime uma forma de ensinamento sapiêncial. O seu objectivo é didáctico, quer ensinar. Mas como pode o discípulo assumir a mensagem do mashal? Pede-se sempre o processo de reflexão, a instrução, a aplicação do mashal à situação real e concreta do leitor. No mashal há um horizonte amplo, aberto a todas as possíveis interpretações e o leitor é aquele que deve concluir para fazer com que o provérbio possa assumir vida própria.



2. Primeiras observações sobre Pr

Parece um conjunto de ensinamentos sem conexão, ensinamentos difíceis de organizar, por isso é um livro que não agrada, do qual não se gosta. É evidente a diferença entre os primeiros nove capítulos e o resto do livro (sobretudo os cc.10-29). Enquanto que na primeira parte há unidades agrupadas em temáticas (predomina a exposição temática em unidades bastante longas), na segunda encontramos provérbios isolados um depois do outro. O livro apresenta uma notável variedade do ponto de vista da forma. Além do mais, os títulos que aparecem no livro são surpreendentes:

1,1: Provérbios de Salomão, filho de David, rei de Israel.

10,1: Provérbios de Salomão...

22,17b: Palavras dos sábios

24,23: Também estas são palavras dos sábios

25,1: Também estes são provérbios de Salomão, transcritos pelos homens de Ezequias, rei de Judá.

30,1: Ditos de Agur filho de Jaqué, de Massá.

31,1: Palavras de Lemuél, rei de Massá, que lhe ensinou sua mãe.

A paternidade de Salomão começa a cair a partir de 22,17b e 24,23, com a atribuição das palavras a personagens difíceis de identificar. Outro elemento difícil de explicar são as repetições (18,8 e 26,22; 19,24 e 26,15; 20,16 e 27,13; 21,9 e 25,24; 22,3 e 27,12). Feita a excepção de algumas diferenças lexicais, em todos estes casos estamos diante da repetição do mesmo provérbio. Como explicar estas repetições se o autor é o mesmo? Todas estes elementos põe seriamente em discussão a paternidade única do Livro dos Provérbios.

a. Aspectos literários

1. O paralelismo: em Pr sobressai a variedade e a riqueza das formas literárias. Em 10,1-22 e nos cc.25-29 predomina o provérbio composto por um verso composto por dois membros articulados em paralelismo. Cada um dos provérbios, geralmente é independente daqueles próximos, constitui uma unidade autónoma. São raros os provérbios agrupados por temas (p. ex. 12,17-23 – valores e defeitos do falar; 16,10-15 – sobre a figura do rei). O paralelismo semântico é a forma fundamental da poesia hebraica e da literatura do médio oriente. O autor descreve uma realidade, conceito ou personagem, mas apresenta-o a partir de dois pontos de vista que se exprimem através dos dois membros do verso. O paralelismo pode ser de três tipos:

a. Sinonimico: 19,9: A falsa testemunha não ficará sem punição / quem difunde mentira perecerá (cfr. 16,16). O segundo membro retoma a ideia ou o conteúdo do primeiro.

b. Antitético ou antonimico: 13,7 Há quem se faça de rico não tendo nada, há quem se faça de pobre e possua grandes riquezas (cfr. 14,1). É o mais frequente e encontra-se na secção 10-15. O segundo verso opõe-se ao primeiro em termos de oposição. A oposição vê-se também na sintaxe.

c. Sintético ou progressivo: 16,29: O homem violento seduz o próximo e o empurra a uma vida não boa (cfr. 16,7). O segundo verso desenvolve o primeiro ou complementa-o, por isso se chama paralelismo progressivo.

Nos cc.10-15 e 28-29 predomina a forma antitética; no inicio do c.16 impõe-se a forma sinonimica. Uma das formas mais comuns de paralelismo sintético é a comparação formal (como... assim... 26,11: muito frequente nos cc.25-26). Variantes estilísticas desta são: melhor... do que (25,24; 27,10b); e a comparação muito mais ou muito menos (21,27). A mensagem dos provérbios pode exprimir-se de uma outra maneira menos elaborada. É importante notar que os provérbios foram elaborados por alguém que conhecia bem a língua e que sabia jogar com as palavras, não obstante a origem popular destes. Olhando para estas características temos a impressão que, ainda que na origem se tratasse de provérbios populares, não se pode excluir uma reformulação consciente e culta por parte de uma escola. Há também algumas unidades literárias mais longas construídas por formas paralelas (22,17-24,34): são unidades de provérbios unidos por temas. Encontra-se frequentemente o dito formado por dois versos, sempre articulados em paralelismo; o segundo dos quais, muitas vezes, é introduzido pela conjunção “que” ou “porque” (23,20-21) e constitui a motivação do primeiro. Podemos ainda encontrar unidades um pouco mais longas (23,1-3: advertimento contra a gulosice; 23,29-35: os lamentos de um bêbado; 24,30-34: consequências negativas da preguiça).

2. A instrução: Examinado os cc.1-9 nota-se que aqui predomina a forma discursiva e a composição temática, que voltará no final do livro (cc.30-31). Nestes primeiros 9 capítulos o género literário adoptado é aquele da instrução. A instrução sapiêncial ensina regras de comportamento, valores humanos, éticos e religiosos que se movem em dois pólos (positivo e negativo) no imperativo. A diferença fundamental entre instrução e provérbio (ou grupo de provérbios) é que a instrução é no imperativo, enquanto que o provérbio é no indicativo (não exorta nem persuade). As instruções podem ser breves ou longas (p. ex. 1,8-19; 3,1-12.21-35; 4; 5; 6,1-5.20-35; 7,1-5.24-27), mas é fundamental destinguir entre provérbios e instruções, estas sãos as duas formas mais frequentes em Pr. O provérbio usa verbos no presente porque afirma uma realidade tomada da experiência e levada para o geral, com uma validade universal. Não há a intenção de persuadir, convencer ou exortar, somente afirma e fazer pensar: o mashal faz pensar. As instruções dão ordens utilizando o imperativo: não somente ordena mas motiva, diz-nos o porquê. Trata-se de um género conhecido no Oriente Próximo (Egipto e Mesopotâmia). Nalgumas partes a instrução aparece um pouco enfraquecida (p. ex. 2; 3,13-20; 6,6-11; 7,6-23). No c. 2 faltam os imperativos substituídos por uma série de frases subordinadas. A Beatitude que abre a secção 3,13-20 introduz uma unidade de carácter de hino. Nos outros textos confia-se mais no valor da descrição e na intenção didáctica do que no uso do imperativo.

A instrução dá ordens através do uso do imperativo (persuade e exorta) e ao mesmo tempo apresenta argumentos para suscitar a obediência. Estes argumentos são introduzidos pela motivação “que” ou “porque” (cfr. 4,20-22), por vezes usa-se a conjunção final (cfr. 7,4-5) ou consecutiva (cfr. 5,1-2). Do ponto de vista formal podemos pensar que uma sentença constituída por vários versos é o resultado da evolução de uma sentença simples, baseada num processo de associação de ditos de conteúdo semelhante ou de composição a partir de proposições principais e subordinadas. O mesmo não se pode aplicar às instruções que são um género literário totalmente diferente da sentença proverbial.

3. Provérbio numérico: É um género literário provavelmente conexo com o enigma (aparece em 6,16-19 e c. 30). Não é típico da literatura sapiêncial, pois na Bíblia este género aparece noutros corpos literários (p. ex. Am 1) Respondem à necessidade elementar de procurar a ordem (elencos, cálculos, listas de nomes). O provérbio numérico procura controlar a realidade ligada com o enigma. Com a descoberta do mistério reaparece a capacidade de compreensão; o objectivo é fomentar a capacidade no homem. Este tipo de provérbio procura desenvolver a capacidade de observação do homem através da comparação de fenómenos enigmáticos ou singulares inseridos num esquema numérico. Por vezes o último membro de comparação é um fenómeno pertencente à esfera das relações humanas ou sociais, que é evidenciado através da analogia com outros fenómenos (p. ex. 30,18-19.21-23). É uma forma particular de conhecimento.

4. A narração autobiográfica: Através da narração autobiográfica o mestre de sapiência quer comunicar um ensinamento ou exortar a um certo comportamento (ou desaconselhar, isto é, aconselha a deixar de fazer alguma coisa), para isto apresenta um facto da vida que se supõe tenha experimentado. A exortação ganha força na experiência vivida (cfr. 7,6-23; 24,30-33). As experiências podem ser de outros ou simplesmente ficção literária, mas o importante é que querem argumentar através de um facto da experiência. O Sábio faz-se assim pessoalmente garante e responsável pelo ensinamento.

5. O acróstico alfabético: trata-se de um poema que tem tantos versos quantas as letras do alfabeto hebraico (22 letras), a primeira palavra de cada verso inicia com a letra do alfabeto correspondente. Po vezes as traduções fazem dois versos de cada um no hebraico. O alfabeto começa com a letra A e termina com o T. Podemos encontrar um exemplo em Pr 30,10-31. O uso do acróstico tem a função, talvez, de facilitar a memorização no cântico, mas pode ser também o jogo com o poder mágico das letras. Pode ainda ser simplesmente uma forma estilística que quer ensinar e sabe jogar com a língua. Talvez podemos entendê-lo como a tentativa de tomar e tratar um tema do inicio ao fim (de uma ponta à outra). Este género literário encontra-se também em outras partes da Bíblia.

b. A estrutura do livro

O livro é um conjunto de colecções de máximas, observações e discursos, originalmente independentes. É como uma colecção de provérbios num primeiro momento independentes uns dos outros. Não se sabe como dividir este livro. Os autores tentam diferentes possibilidades. Nós usaremos a mais simples (aquela do redactor final) e teremos em consideração os títulos presentes no próprio livro:

1,1-7: Título e programa/argumento geral da obra.

1,8-9,18: Colecção de conselhos em estilo exortativo. Primeira colecção: instruções e advertimentos. São conselhos para obter a sapiência. Trata-se da parte mais recente do livro, a parte acrescentada no final do processo da redacção (cerca do regresso do Exílio). Foi posta no início porque indica o tom geral da obra. Convida-se o jovem (relação pai – filho) a caminhar pelos caminhos da Sapiência. O tema é a Sapiência e a Insensatez. Procura orientar o leitor no caminho certo para a autentica sapiência e procura também advertir dos perigos que podem impedir de chegar a ela. Estes são focalizados na sedução das mulheres: procura advertir dos perigos constantes das mulheres adulteras. Caracteriza-se pelo uso exclusivo das instruções (não sentenças) postas na boca do sábio (pai ou mestre) e por isso assumem a formula “meu filho”, mas também se personifica a própria sapiência, que fala e comunica directamente com os discípulos (c.8).

10,1-22,16: “Provérbios de Salomão”, provavelmente a secção mais antiga de todo o Livro. Provérbios breves, em forma simples e arcaica, de vário tipo. Não se sabe bem como são organizados. Há a assonância, palavras chave que recorrem... É uma segunda colecção. Contém material isolado: 375 sentenças isoladas, que não têm um fio condutor como em 1-9. Podem-se encontrar três tipos de sentenças: a) sentenças para a educação do homem que procura uma vida plena: são sentenças para o homem individual (cfr. 16,16); b) sentenças sobre a vida em comunidade: descrevem atitudes antisociais (mentira, etc., cfr. 11,12); c) sentenças inspiradas na piedade a Yhwh (cfr. 16,1). Esta colecção é do pré - exílio (séc. IX a.C.). Pensa-se que seja o núcleo mais antigo do livro. Os temas são os mais vários, isto é, espelham toda a realidade da vida do homem que tem o desejo de encontrar o seu lugar num cosmos já organizado (homem que procura a harmonia).

22,17-24,22: “Volta a orelha e escuta as palavras do sapiente...” parece o título da nova secção: as máximas dos sábios. Colecção de 30 provérbios, diferente das outras. Discurso dirigido ao leitor. São um género de instruções marcadas com o vocativo “meu filho”, com o imperativo e mostram as motivações. O mais relevante é a semelhança descoberta entre 22,17-23,11 e a instrução egípcia de Amenemon. Alguns pensam que uma depende da outra, outros que se trata de uma fonte cananeia comum. Pensa-se que seja do séc. VII a.C.

24,23-34: ainda os sábios. Continuação da precedente, mas separa-se dela por ter um título próprio, que faz pensar a uma outra colecção. Não contém nada de relevante, podia ser uma parte da precedente. Pensa-se seja do séc. VII a.C.

25,1-29,27: 2ª colecção de Salomão (escola de Ezequias). 128 Provérbios nos quais se usa muito o paralelismo sintético e antitético. Esta colecção é a mais bonita, contém os provérbios mais puros na sua forma: a) 25-27: há um provérbio que toca a retribuição, trata-se de um tema significativo, em 26,27 aparece a típica retribuição divina, uma das ideias principais dos livros sapiênciais; b) 28-29: provérbios de temática religiosa (experiência religiosa, Lei, alusões a Yhwh, oposição entre justos e malvados), 28,1 apresenta o justo e o ímpio, 28,9 a Lei. A data destes provérbios pode colocar-se entre o séc. VIII e o séc. VII.

30,1-14: “Ditos de Agur”. Bloco heterogéneo. O Título refere-se a todo o capítulo? Trata-se de material sapiêncial não israelita, que provém dos povos circunstantes. Também a data é desconhecida.

30,15-33: Provérbios numéricos: põem uma relação entre as coisas (maravilhas da natureza, hábitos dos animais) usando os números.

31,1-9: Colecção de Lemuél. Conselhos recebidos da mãe. Atenção ao pobre, que conclui também os ditos de Agur. Os dois são sapientes árabes (fictícios), deixa supor uma certa estima pela sapiência estrangeira. A colecção é posta na boca da mãe do rei, isto atribui uma dimensão familiar ás sentenças. Visto que se trata de um príncipe, podem-se ver semelhanças com as instruções de Merikare, também elas dirigidas a um príncipe.

31,10-31: Acróstico alfabético sobre a mulher sapiente (sapiência). Composição erudita. O final do livro constitui um poema interessante. Típico poema à mulher ideal, um acróstico que serve de conclusão. Do III ou II séc. a.C. Apresenta-se uma mulher ideal que representa a figura da sapiência. Esta figura feminina deve entender-se ao lado daquela do c.9 (insensatez).

Estas colecções foram postas em conjunto na forma final provavelmente muito tarde, no III (2-4) séc., depois do exílio. Foram compostas em épocas diferentes com temas diferentes, formadas pouco a pouco. É uma tradição que tem necessidade de muito tempo para crescer. Também a forma mais simples, o dito popular, é fruto de séculos de experiência humana.



3. Autor e data

Se recordamos os títulos, evoca-se sobretudo a figura de Salomão (1,1; 10,1; 25,1). Trata-se do resultado da convenção hebraica que procurar homenagear personagens celebres. Atribuir um livro a uma personagem do passado era, ao mesmo tempo, um tributo à figura em questão e um motivo de prestigio para o livro. As leis eram atribuídas a Moisés, os Salmos a David e os livros sapiênciais a Salomão. Isto, provavelmente, devido a 1Rs 3,1-5,14; 10: onde Salomão é o sábio, preocupado pela cultura. De qualquer maneira, considerando o esplendor com o qual Salomão circundou a nova corte de Jerusalém e o patrocínio por ele exercitado sobre a cultura cosmopolita da capital, não se pode excluir que Salomão favorecesse o cultivar desta literatura.

Podemos considerar a possibilidade que nas escolas destinadas aos jovens os mestres produzissem este património literário ou se dedicassem a coleccioná-lo para depois o editar. É normal que os sábios que ensinavam quisessem reformular os provérbios didácticos. O trabalho de redacção põe em conjunto todas estas colecções. É sensato pensar que os sapientes de profissão tenham sido os autores do conteúdo e os responsáveis pela edição do livro dos Provérbios.

A questão da data é complicada porque se trata de um livro compósito: a qual época pertencem os materiais mais antigos que usavam os sábios? Quando se uniram todas as partes?.

Se tivermos em consideração a presença de material cananeu (sentenças de ambiente rural) espalhado por todo o livro e a provável relação de Pr 22,17-23,14 com a sapiência de Amenemope, podemos considerar que parte do conteúdo de Pr é do II milénio a.C. Pr 25,1 falando dos “homens de Ezequias” liga parte do conteúdo com o período do pré exílio. Os redactores finais consideram o material como resultado de uma longa tradição. Quanto à data do inicio da colecção do material e da sua redacção, podemos considerar que o pôr em relação algumas colecções com Salomão, directamente ou através de Ezequias, e o reconhecer outras como estranhas (Agúr e Lemuél), pode levar a considerar o período da monarquia avançada como o inicio deste processo.

Considera-se como certo que seja o último estádio de redacção o responsável pela composição do título geral (1,1-7) e pelo primeiro bloco de instruções e advertências (1,8-9,18). A data do último estádio de redacção deveria coincidir com o período em que os sapientes ensinavam em Israel nas academias que se destinavam à formação dos jovens das famílias bem estantes, isto é, na época do pós exílio. Pr foi completado antes do Ben Sirá (190 a.C.), porque este em 47,17 faz uma alusão a Pr 1,6. A ortodoxia da doutrina da retribuição e o provável influxo das ideias e concepções gregas, sobretudo em 1-9, levam a pensar nos séc. IV-III.



4. Intenção e conteúdo

1. À procura da sapiência. Pr apresenta todas as características necessárias para ser catalogado como obra sapiêncial. O sapiente e a Sapiência com os seus opostos insensato e insensatez, e os seus respectivos destinos, aparecem constantemente em todo o livro. Os destinos do sapiente e do insensato correspondem à relação, intrínseca e indissolúvel, entre a acção e o seu efeito. Esta é a doutrina da retribuição. Para a mentalidade Israelita esta relação acção - resultado está inscrita na própria ordem da antropologia individual e social. Sapiente torna-se sinónimo de justo e insensato de malvado. O homem, disciplinando por si as próprias capacidades de conhecimento, é capaz de descobrir a articulação desta relação e de agir de maneira consequente. O problema consiste em descobrir o momento oportuno para desenvolver a acção adequada no quadro da ordem criada e mantida por Yhwh. É por isso que Pr exorta o homem a procurar e adquirir a Sapiência (cfr. 2,4; 3,13-15; 4,5.7.13; 8,10.19). Trata-se então da confiança total nas possibilidades de conhecimento, uma forma de optimismo epistemologico. Ao lado disto emerge com força também o aspecto religioso: é impossível obter a Sapiência sem o Temor (respeito) de Deus (cfr. 1,7; 3,5). A Sapiência deixa de ser a atitude e o esforço do homem à procura do percurso da própria realização para se transformar numa criatura de Deus ao serviço do homem religioso. Este é um processo evolutivo onde a sapiência prática se torna Sapiência Teológica, passando pela dimensão ética. O adquirir a Sapiência não é tanto o resultado de um esforço disciplinado quanto o resultado de uma disposição interior e pode ser mesmo considerada um dom (cfr. 2,6).

a) A Sapiência prática: Pr pode ser definido, sob um ponto de vista parcial mas objectivo, como um manual de sapiência prática. Ensina ao homem a maneira mais racional de superar as dificuldades da vida e chegar a uma harmonia interior e a uma integração prática sem traumas, a uma vida feliz e a uma existência profícua. O homem é educado a colher a ordem cósmica e social e a procurar de integrar-se nelas. No entanto, enquanto a ordem cósmica é imutável aquela social pode ser turbada. Quando o homem se integra na ordem social há um influxo reciproco: o homem entra no processo da realização de si e ao mesmo tempo colabora na realização e consolidação desta ordem. Esta sapiência prática oferece ao aprendiz uma visão do homem e uma visão do cosmos tais que facilitam a via da realização pessoal, individual e social. A finalidade dos provérbios consiste no recolher informações sobre esta ordem e exprimi-las através de sentenças penetrantes. Assim o homem poderá encontrar a via para se aproximar a esta ordem e nela se integrar.

b) Sapiência ética: a sapiência de Pr não se limita ao âmbito do desenvolvimento e da realização pessoais. O altruísmo constitui, muitas das vezes, uma dimensão intrínseca desta sapiência. O comportamento anti-social é duramente condenado (tem efeitos sobre a ordem social e demonstra uma atitude de desprezo pela sapiência). Assim o autor de uma determinada acção benéfica, do ponto de vista social, é definido sapiente ou justo; se a acção tem consequências negativas será definido insensato ou malvado (cfr. 10,18.21). A justiça caracteriza a atitude do sapiente na procura desta ordem e o seu esforço para se integrar eficazmente nela.

c) Sapiência Teológica: Uma das figuras fundamentais de Pr 1-9 é aquela do sapiente / mestre que, em continuas instruções e exortações, convida a escutar e a acolher os seus ensinamentos, convencido de que o cumprimento destes conduz à realização se si (cfr. 3,1-2; 4,1-9.10-13) e a sua rejeição é causa de morte, da autodestruição do homem como projecto (cfr. 1,10-19; 2,11-15). Nestes capítulos aparece a personificação da sapiência, para responder às críticas e dúvidas feitas ao ensinamentos dos sapientes (p. ex. Ecl e Jb), esta personificação aparece em 1,20-33; 8,4-11.12-21.22-36; 9,4-6. Nesta prospectiva a sapiência não é somente um ensinamento empírico neutral, transmitido por um mestre. A Sapiência em pessoa dirige-se ao homem convidando-o a caminhar na via da vida. Por vezes tem tons proféticos (como nas ameaças e promessas de 1,20-33). O homem é livre de escolher (cfr. 8,17-21.35-36; 9,4-6.18). Como contraposição aparece outra personificação: a insensatez personificada (cfr. 9,13-17). Estas passagens (com 2,16-20; 5,3-14; 6,24-35; 7: prostituta e adultera) podem ser entendidas segundo o teor literal, mas há uma relação evidente entre a sedução da adultera estigmatizada pelo mestre e a sedução exercida pela sapiência personificada, ao fascínio da qual o mestre recomenda de ceder. A personificação da Sapiência pertence, sem dúvida, a um dos últimos estádios da evolução do conceito. Mas em 8,22-31 há um passo ulterior. Estes vv. fazem da Sapiência a primeira criatura de Deus, testemunha primordial da criação do mundo e por isso dotada de uma Sapiência mais próxima da esfera divina do que não daquela humana.

Outro conceito importante é: o Temor do Senhor. Esta expressão implica a ideia de reverência e respeito, a disposição interior da criatura perante o criador, que podemos definir como atitude religiosa. Esta é a condição indispensável para adquirir a autêntica Sapiência, um verdadeiro conhecimento (cfr. 10,27; 14,26; 15,16.33; 16,6; 19,23; 22,4; 23,17; 24,21; 31,30). Na sapiência prática era pedida uma disposição interior e uma escuta atenta. Na sapiência Teológica esta disposição interior tornou-se uma atitude religiosa: o Temor de Deus. Não há autêntica sapiência sem uma clara abertura à transcendência. O reconhecimento do Criador a partir da abertura à transcendência consente ao homem o conhecimento do criado. O conceito de Temor de Deus porém está fortemente vinculado à doutrina da retribuição, à relação acção - resultado (10,27; 14,26). Se uma pessoa tem o Temor de Deus o seu obrar terá resultados positivos.



B. Exegese de textos escolhidos

1. A Grande introdução (Pr 1-9)

É também a introdução a toda a literatura sapiêncial. A primeira coisa que chama a atenção ao ler estes capítulos é que nos encontramos diante de uma série de discursos dirigidos ao leitor, com uma certa retórica que procura convencer. Há três tipos de discursos:

a) discursos do pai (por vezes acrescenta-se “e da mãe”): 1,8-19; 2-5; 6,20-7,27; b) discursos da Sapiência (1º: 1,20-33; 2º: c.8; 3º: 9,1-6 encontramos parcialmente também um discurso, especialmente vv.5-6); c) outros (entre os quais 9,13-18: dona loucura;paralelo a 9,1-6). Outros textos que criam problemas (porque não pertencem aos grupos anteriores) são: 1,1-7: introdução global ao conjunto do livro; 6,1-19: heterogéneo (vv.1-5: sobre a ganância; vv.6-12: o preguiçoso e a formiga; vv.12-15: a duplicidade no falar e no actuar; vv.16-19: as 7 abominações para o Senhor); 9,7-12 (correcção do cínico e Temor de Yhwh).

O Título dirige-se aos jovens inexpertos, mas também aos sábios. Como fazer para dar esta sabedoria? O que se diz às pessoas para que possam compreender os provérbios e os enigmas? Não se dão explicações, mas enigmas. Dá-se o mistério para que possam entrar no mistério. É o jogo típico da sapiência. Isto vem de Deus (o Temor do Senhor é o verdadeiro principio da Sapiência). Existe a sapiência e a insensatez. É necessário saber escolher bem. A tentação é o engano dos pecadores.: não ir pela estrada deles! (cfr. 1,10ss). A riqueza, o poder são coisas que vêem com a sapiência, mas se procuradas sem a sapiência, pelo contrário contra a sapiência, levam à morte. Temos a figura de um tipo particular de tentação: a mulher estrangeira, desconhecida, talvez estranha, tem qualquer coisa da conotação da prostituta e da adúltera. Esta mulher tem as mesmas características da figura da mulher que no cap. 9 se contrapõe à sapiência: insensatez, loucura. São um convite aos jovens inexpertos, que devem ainda aprender onde está a vida e como guiá-la. Escolher a estrada da vida, isto é, a via da sapiência.

A mulher sapiência (Pr 8) e a mulher loucura / insensatez (Pr 9,13). Fala-se de estrangeira (estranheza, incompreensão, aversão, prostituta, adultera: cresce a dimensão insensatez). Conhecer esta mulher quer dizer salvar-se da morte (cfr. Pr 2; 5; 6; 7; 9). A mulher representa a outra, o elemento relacional, um tanto problemático: é portadora de um mistério, parece presidir ao mistério da vida. É ao mesmo tempo dom e perigo, tropeço. É mulher a sapiência e é mulher a insensatez. Pr 2,16ss é a estrangeira, mas já também adultera, que assim fazendo põe em jogo a relação com Deus. Insensatez em termos de infidelidade e de impiedade, a nível horizontal (companheiro) e vertical (Deus). A adultera está na mentira, renuncia à verdade da relação com o companheiro. Os que escutam as suas palavras de sedução não voltam mais. Problema que Israel sempre teve, a relação com os outros, sobretudo depois do regresso do exílio: matrimónios mistos. A conotação em Pr 5,3 é mais explicitamente à mentira. Em 5,5 começa o discurso da morte. Aquilo que contradiz a sapiência é a relação com a mentira, por isso se adverte o jovem. Aquilo que segue é amargo como absinto. Destilam mel indica talvez também uma posse. No Cântico dos Cânticos fala-se do facto de que há mel na boca do amado e da amada (cfr. Ct 7,10; 4,11). Porém, aqui parece mel, mas pelo contrário é absinto. Esta imagem retorna em Pr 6,24 (mulher do outro no TM: mulher má) é uma pequena mudança de vogais. Pr 6,25 Não te deixes prender dos seus olhares, no Ct os olhos da esposa são belos e o esposo é raptado (cfr. Ct 1,15; 4,1.9; 6,5: roubaste-me o coração). A mulher captura-te com os seus olhos, então, atenção! Pr 6,27: quem a toca não ficará impune. Aquilo que procuram é o seu interesse, ambas (prostituta e esposa) são perigosas. A prostituta e a adultera mimam o amor: executam-no com o corpo, mas o que fazem com o corpo não corresponde ao coração. O amor, pelo contrário, joga-se no coração. É uma espécie de parodia do amor. O amor antes de mais é o desejo da vida, mas aqui vai-se para a morte. O amor é o desejo do bem do outro mais ainda do que o próprio. Pelo contrário a prostituta procura o pão. Não há o dom, que é fundamental no amor. Então não há nem sequer a exclusividade: eu sou tua e tu és meu, dirá a esposa do Ct. Típico da adultera é a multiplicidade.

Pr 7 longuíssima descrição do que acontece quando o jovem decide ir à casa da prostituta. O mestre vê desde a janela os jovens na estrada. Do grupo destaca-se um que vai à estrangeira (cfr. 7,6ss). A noite é o momento típico da mentira e da morte. Uma mulher vem-lhe ao encontro (cfr. Ct: a esposa que vai procurar o esposo). Tenho de oferecer os sacrifícios: alguma coisa de sagrado entra na questão. Talvez há aqui também o problema que Israel tinha com a experiência das prostitutas sacras. Tudo isto converge em Pr 9: a mulher (Senhora) insensatez. 9,13ss: o pão comido às escondidas é saboroso. Volta o elemento da mentira e da noite com a ilusão: aquilo que é ilícito é saboroso. Água é a mulher, a esposa (cfr. Pr 5,15-19). Tudo isto é o que é necessário evitar: é o caminho da morte.

1. Os discursos da Sapiência. 1,20-33: admoestação da sapiência dirigida a todos os malvados. A todos porque todos são malvados. A sapiência, fala em público considerando que ninguém a escutou, nem aceitou a sua correcção, pronuncia uma forte ameaça, quase uma condena (cfr. 1,27-28). Trata-se de um discurso totalmente negativo e ameaçador (excepto no último versículo: v.33). Como compreender este discurso? É a primeira vez na Bíblia que a Sapiência fala. Alguém propõe de ver na figura da Sapiência o mestre da escola que está cansado de não ser escutado. Mas parece ser uma coisa muito mais séria. Neste primeiro discurso a sapiência fala como os profetas dizem que Deus falará, isto é, propõe-se de identificá-la com Deus (não com o profeta, ainda que se encontram muitas expressões proféticas próprias do género literário do rîb, p. ex. Is 1). Parece que a sabedoria faz parte do mundo de Deus; poderia entender-se que, depois do exílio, recorda a todos a condena experimentada, e isto logo no inicio do livro.

Capítulo 8: O segundo discurso da sabedoria é um convite a que todos escutem a sua mensagem. Os motivos da escuta são: 1) porque o que diz é justo e verdadeiro; 2) porque assim faz a corte do rei. Está a dizer que é conselheira do rei, a paz social e o bem estar são causados por ela, que aconselha os governantes. Este tipo de argumento é difícil de compreender depois do exílio; é mais fácil entendê-lo num momento de bem estar, de entendimento entre o povo e a corte, como na época de Josias. É necessário supor então que se trata de um texto antigo, do pré exílio (séc. VII) retomado aqui. 3) Não somente o rei a escuta, mas também Deus se inspirou nela para pôr a harmonia no cosmos (não fala claramente de criação). Por isso “agora, filhos, escutai-me” para serdes felizes (v.32) e segue o capítulo 9 com o convite da sapiência ao seu banquete. Estes são os discursos da sapiência, tudo o resto (com excepção dos textos já indicados) são discursos do pai.

2. Os discursos do Pai. O primeiro ensinamento de tipo sapiêncial dava-se na família; a primeira educação, antes do mestre, correspondia ao pai e à mãe. A mãe é nomeada em 1,8: escuta filho a disciplina do teu pai, não descuidar o ensinamento (Tôrâh) da tua mãe. (do pai ordena-se de escutar, da mãe porém ordena-se de não descuidar, é mais leve). Em 6,20: Observa, meu filho, o preceito do teu pai, não descuidar o ensinamento da tua mãe. Seja como for é sempre o pai quem fala. O pai dirige-se sempre ao leitor como filho. Há quem procure uma estrutura segundo este termo, que muitas vezes se encontra ao inicio de um discurso (1,8.10.15; 2,1; 3,1.11.21; 4,10.20; 5,1.20; 6,1.3.20; 7,1; 8,31). Mas aparecem também outras maneiras de se dirigir (4,1 aparece o plural, ainda que o plural é mais usado pela própria sapiência).

Mas há umas características dos discursos que se reproduzem quase sempre: o discurso do pai refere-se sempre ao discurso de outro(s). 1,11: Se (os malvados) te dizem...; 3,28: Não digas ao teu próximo...; 4,4-9: O meu pai instruía-me dizendo-me.... (contém a ideia da tradição familiar); 5,12-14: Então tu dirás... (contexto do arrependimento do adultero); 7,4: diz à sapiência: tu és minha irmã. Normalmente o discurso do pai inicia e desenvolve-se convidando o filho a escutar a suas palavras, porém de forma genérica. Exorta a conservar e guardar os seus ensinamentos, porém sem entrar no especifico, sem conteúdo explicito (isto encontramos muitas vezes). Muitas vezes o pai diz que este ensinamento sapiêncial seja retido, conservado, amado (2,1-9). Faltam dois aspectos complementares: por um lado a maioria dos discursos do pai, como os discursos da sapiência, não indicam um conteúdo exacto. A sapiência admoesta por não ter escutado as suas palavras – desconhecidas – no primeiro discurso e no segundo dá os motivos pelos quais reclama a escuta, mas sem conteúdo. Isto porque estamos no âmbito da introdução; o conteúdo encontra-se dentro do livro que somos convidados a ler. A mesma coisa serve para o pai, excepto em pequenos textos nos quais chama a atenção do filho para os perigos:

Os malvados (4 textos na primeira parte da introdução): 1,10-19 (já no primeiro capítulo dizem alguma coisa); 2,10-15 (a tentação dos malvados); 3,27-35 (atitudes que não deve ter o filho de um sábio); 4,14-19 (tentação das más companhias).

A mulher adúltera: a propósito da mulher estrangeira não temos nada no primeiro capítulo; mas na segunda parte da introdução insiste-se muito no tema da imoralidade sexual: 2,16-19 (vv.18-19 consequências de escolher uma mulher estrangeira – o c.2 espelha os perigos dos jovens); 5,3-14 (v.26 referimento explicito à prostituta, comparação prostituta – adultera); 7 (todo capítulo fala da adúltera que aproveita a viajem do marido para gozar com o jovem, v.27). Na segunda parte domina o tema da imoralidade sexual e não se menciona o problema da sedução das más companhias. No final do c.9 contrapõe-se a prostituta e a Sapiência.

3. Quem é a mulher estrangeira? a. Para alguns trata-se simplesmente de uma mulher mais liberal. Pode identificar-se com a prostituta? Seja como for parece ser uma mulher casada. b. Outros identificam esta mulher com a situação sociológica do período persa (em contraste com a proibição de matrimónios mistos na época de Neemias e Esdras). c. Interpreta-se a um nível puramente simbólico, podendo redimensionar ambos os problemas: as más companhias e o adultério tornam-se símbolos da infidelidade ao ensinamento sapiêncial do pai. d. Pode ser o símbolo da cultura helénica que inicia no final do séc. IV (depois de Alexandre Magno) e que começa a ter influxo real. Assim seria a grande oposição: a mulher estrangeira (representaria o património helénico) a sapiência (representaria o património judaico – religioso e cultural).

No c.2 temos já todos os elementos contrastantes que se desenvolvem na introdução (pai e mãe; Sapiência, más companhias, mulher estrangeira); que fazem da introdução um conjunto de contrastes. Outro aspecto da introdução que se destaca é a insistência nos termos relativos ao caminho, via, ir, caminhar... Este aspecto põe-nos na pista de uma certa progressividade, os temas são sempre apresentados de forma dinâmica. O c.9 o último da introdução apresenta o contraste entre a Sapiência (vv.1-9) e a dona loucura (vv.13-18). A que nível se situa este contraste? Entre eles encontram-se os vv.7-12. Parecem-se com os do inicio do c.6: textos isolados que não têm a ver com a orgânica contrastante do resto da introdução.





2. Pr 8 (2ª personificação da Sapiência)

Pr 8 apresenta a sapiência (cfr. Sir 24).

Estrutura

Vv. 1-3: Apresentação da Sapiência

Vv. 4-11: Chamada de atenção

Vv. 12-21: Vantagens da escuta

Vv. 22-36: A Sapiência fala de si

v.1-3: Está de pé perto das portas da cidade, na entrada grita. Em vez de andar de noite, apanhar as suas vítimas uma por uma, grita forte, não esconde nada, dirige-se a todos de dia: é a verdade. A Sapiência dirige-se a todos, não faz distinções, não procura uma elite. Está emersa no quotidiano. Ela está nas portas da cidade, fazendo as suas coisas e a cada homem no seu quotidiano, no seu papel da vida, oferece o seu tesouro. O homem deve saber de ser sempre interpelado pela sapiência, seja qual for a situação e seja ele quem for. A sapiência não se exprime na solidão, mas no lugar da relação interpessoal, qual é a porta da cidade. Esta ideia da relação interpessoal representa a linha fundamental nesta apresentação da sapiência, porque se insiste muito sobre o facto de que ela fala e pede aos homens para escutar. O elemento de mediação é a palavra. Pede por parte de quem escuta uma atitude de abertura, de acolhimento, de respeito da realidade do outro e daquilo que o outro tem a dizer.

vv.2-3: Não é claro se se indicam lugares diferentes (portas, cruzamentos... – a totalidade da cidade) ou se está a falar nas portas, numa colina (como Jerusalém) e ali há o cruzamento de todas os caminhos. As portas são o lugar onde se entra e sai, onde todos se encontram. Ali se fazia o mercado, vinham as noticias, havia o tribunal, ali se põe a Senhora Sapiência. Ali estão ricos e pobres, os agricultores, os que não têm nada que fazer e os que estão muito ocupados.

vv.4-11: há uma contraposição com a estrangeira (cfr. 2,16.24; 7,5.21), as palavras da qual são mentira e a sua boca uma armadilha, a sapiência diz a verdade, a sua boca está relacionada à verdade e à justiça. O elemento principal é “escutai”. Deixa-se de ser inexpertos e insensatos, porque se acolhem as suas palavras. Escutar quer dizer deixar de falar, porque o nosso falar sobrepõe-se ao falar do outro. É necessário calar as nossas ideias para acolher o discurso do outro como importante. A Sapiência apresenta-se, primeiro chama a atenção sobre si, depois mostrará as vantagens de a escutar (vv.12-21) e por fim falará explicitamente de si (vv.22-36).

v.4-5: A sapiência não procura quem tem uma certa profissão, quem fez estudos... A Sapiência dirige-se ao homem. A cada homem, no seu quotidiano. Ali a Sapiência oferece o seu tesouro. O homem é sempre interpelado pela Sapiência. Não na solidão, mas pelo contrário, no lugar da relação interpessoal. Esta á a linha fundamental nesta apresentação inicial. A Sapiência fala e pede aos homens para escutar. O elemento da palavra, conversação, que pede uma atitude de abertura, acolhimento, respeito do outro.

v.6: Escutai! Porque eu direi coisas elevadas. Todas as palavras da minha boca são certas. Contraposição com a mulher estrangeira. A Sapiência diz a verdade e a justiça. Então: Escutai! Deixa-se de ser inexpertos e insensatos, porque se acolhem palavras. Escutar quer dizer parar de falar nós. Fazer calar as próprias ideias para acolher o discurso do outro como importante. Não basta calar, é necessário escutar (cfr. Job, onde cada um fala por sua conta, deixando falar os outros, mas não escutando). A escuta deveria não tornar o outro objecto. Permite a distância – ficar separados como em Gn 1- ser distintos, diferentes. A Sapiência apresenta-se. Mostrando as vantagens de a escutar e depois falando de si mesma. Pr 8,12-21 apresenta a sapiência como companheira da prudência.

v.12: Eu, a Sapiência possuo a prudência... Descreve-se a Sapiência através dos seus sinónimos e dos seus contrários. A sapiência não é somente um facto intelectual e filosófico, mas é capacidade de agir. O bom senso – capacidade de fazer os projectos sensatos, é inteligência, perícia. Seguir a sapiência leva à felicidade, à realização de si mesmo. A sapiência é descrita através dos seus sinónimos e dos seus antónimos.

v.14: são todos sinónimos que indicam a capacidade de realizar a Sapiência. Esta não é um facto puramente intelectual, mas é a capacidade de agir, de fazer, de viver segundo o Temor do Senhor. A finalidade da sapiência, que é viver, é acompanhada pelo dom daquilo que permite realizar este viver com sapiência. O conselho e a equidade (sensatez) são também a capacidade de fazer projectos sensatos, então fazer entrar na realidade o mundo sapiêncial e intelectual. A inteligência e a potência, habilidade e capacidade de fazer e realizar o projecto. Então Sapiência é compreender, ser sensatos, fazer projectos e ser capaz de realizá-los. Se assim é a sapiência conduz à felicidade, à auto realização, à riqueza, à capacidade de fazer o que é importante.

vv.15-16: o rei sábio consegue ficar em relação com Deus. Esta sapiência máxima contrapõe-se à loucura da serpente. A Sapiência faz governar de maneira correcta, permite de estar na justiça. Podemos recordar aqui que a figura do sapiente por excelência é o rei Salomão. A sapiência atinge a sua máxima realização quando permite a um homem de governar de maneira justa, porque governar significa colaborar ao projecto de Deus. Significa realizar no mundo e sobre os homens o domínio de Deus. Na dimensão do poder que o rei exercita está concentrado todo o projecto do homem de que se fala em Gn 1-2. É o homem como plenamente ministro de Deus. O poder no entanto pode tornar-se uma doença, uma armadilha, uma tentação. Deus pode ser potente e Senhor na bondade, no dom, porque Ele é Santo. Mas quando o homem tem poder, o seu limite e o seu ser filho de Adão, tende a transformar o poder em opressão. A tentação constante do homem é aquela de substituir Deus, de se tornar ele o senhor, de se iludir de ter verdadeiramente o poder em vez de ser alguém que o exerce tendo recebido o mandato e o dom da parte de Deus. O rei sábio é o máximo da sapiência, porque é o homem que consegue ficar tal. É o homem que tem o Temor do Senhor e que está plenamente reconciliado com a sua condição de criatura; é o homem que consegue ficar assim ainda que o seu poder pareça afirmar o contrário. A sapiência permite governar da maneira certa, faz emitir decretos justos, permite de estar na justiça.

vv.18-21: A sapiência tornará ricos de ouro, e se não é ouro, também o ouro não é a verdadeira riqueza. A Sapiência é útil. O seu fruto vale mais do ouro. A Sapiência é relação explicita com o Divino, porque ela própria é da esfera do divino. Existe aqui um paradoxo: afirma-se que aquilo que a sapiência dá vale mais do que o ouro, então aquilo que devemos procurar não é o ouro. Ainda que a sapiência diz que enche de ouro, o sapiente reconhece que o ouro não é a verdadeira riqueza. A sapiência não é somente isto, mas é também a relação explicita com o divino.

vv.22-31: nesta secção a sapiência fala de si apresentando-se como uma realidade que está em relação com o divino e, por esse motivo, como qualquer coisa que está entre a terra e o céu. A sapiência faz de ponte entre os homens e Deus. Uma criatura de Deus, então não se identifica com Deus, mas também não é uma realidade humana e então não faz parte do mundo, mas está no mundo.

v.22: A Sapiência foi criada como inicio de tudo o resto. Gerada e então não idêntica a Deus, mas antes do mundo. Criada antes da criação. Há qualquer coisa do mistério da Sapiência, que é criatura de Deus, mas não como tudo o resto: é outra coisa. Para falar de si, até agora, tinha usado a primeira pessoa, agora que o discurso se torna mais central não encontramos “eu sou”, mas “o Senhor”. O Senhor torna-se o sujeito. Quando a sapiência quer falar verdadeiramente de si, deve antes de mais falar de Deus, porque Deus é a sua origem e não se pode falar dela sem fazer o referimento explicito à origem. Também em Sir 24 encontramos o mesmo jogo. A sapiência abre a boca para dizer que saiu da boca de Deus. É ela o principio da actividade criadora de Deus. Primícias é a primeira coisa, a coisa melhor. Antes de começar a criar, Deus gera a Sapiência, origem de cada obra divina. Esta imagem de sapiência servirá para falar do Logos. A Sapiência não pode ser posta ao mesmo nível de nenhuma das outras criaturas. É a esfera da origem, esfera celeste, que por isso guiou a criação.

v.23: Da eternidade sou constituída... Gerada, porém antes de tudo, antes da criação. É uma outra coisa. Fica o mistério. Criou-me (v.22), fui constituída (v.23), fui gerada (v.24) – três verbos qnh, nsk, hwl.

Qnh (v.22) é um verbo de múltiplos significados. Adquirir, comprar (Caim – Adquiri um homem do Senhor); criar (Gn 14,19: Deus altíssimo, criador do céu e da terra – não se usa br’); gerar – criar no modo que faz Deus, o Pai daquilo que cria. Para Dt 32,5-6 o insipiente, literalmente o não sábio, é aquele que não reconhece Deus como o Pai. Então temos a ideia da criação com a conexão de um gerar. A Sapiência é filha do Altíssimo.

Nsk (v.23): Derramar o liquido. Tratando-se de metal, quer dizer fundir e versar dando-lhe a forma que se quer – alusão àquele derramar da criação. Mais provavelmente derramar o óleo – ser unto; o óleo versa-se quando se quer ungir alguém como rei (cfr. Saul e David). Neste caso ser versado quer dizer ter sido unto. O paralelo encontra-se no Sl 2,6-7: O Messias, filho de Deus, gerado por Deus. Eu constituí-o (nsk) meu servo. Estamos no contexto da relação Pai/filho. Poderia também ser uma alusão deste tipo, qualquer coisa da dimensão da realeza. Voltando a Pr, a alusão seria de que a Sapiência diz que foi ungida, consagrada, com ligação a qualquer coisa da realeza. Esta filha tem função de domínio, de representar Deus nos confrontos da criação. Nsk numa forma diferente (alomorfo) – skk (os verbos que começam com n ou são compostos de duas radicais iguais são estranhos), que significa tecer (Sl 139,13: És Tu, Deus, quem criou – qnh – as minhas entranhas e me tecestes – skk – no seio da minha mãe). A ideia seria a imagem de Deus que no seio materno faz o seu bordado. Também a Sapiência foi criada, constituída rei, tecida – criada com um trabalho minucioso.

Hwl (v.24): gerar, relação com as dores do parto. Este verbo tem o significado do gerar explicito, o sentido seria “contorcer-se pelas dores do parto”.

São três verbos que estão todos na linha do gerar, então estamos perante a sapiência que tem esta relação absolutamente privilegiada com Deus, de qualquer maneira pode-se chamar a Deus pai. Este ser criada, tecida, gerada da Sapiência tem a particularidade de o ser antes de todas as outras coisas. Pode também, talvez, significar ser gerada como principio de todas as outras coisas (cfr. V.22: reshit Gn 1 bereshit: pode ser compreendida como adverbio – inicialmente - ou como substantivo - inicio). Então a ideia não é simplesmente de ter sido criada no inicio, mas como inicio de toda a actividade de Deus. A sapiência faz parte da esfera da origem, da esfera celeste, então guiou a criação (vv.24-31).

v.27: Quando Ele fixava os céus, eu estava lá. v. 30: Eu estava com Ele como arquitecto. Este fazer de Deus é expresso nos termos fixar, estabelecer, dar força e consistência. A visão da criação é aquela de Deus que fixa, estabelece bem aquilo que fez = extrema força e senhoria sobre tudo aquilo que foi criado.

v.28: Quando condensava as nuvens no alto = quando fixava as nuvens (como é que fazem a estar lá encima?). Deus segura-as, ata-as lá encima (cfr. Jb 36,26ss). Deus põe juntas todas as gotas de água e as fixa lá em cima, isto são as nuvens. De modo semelhante acontece com as águas do abismo. Aquele fixar tem o sentido de dominar. Criação como acto de estrema potência e domínio, que dá a ideia ao homem de grande estabilidade. Criação torna-se sinal da fidelidade de Deus.

v. 30: Quando tudo isto acontecia, ali estava a Sapiência, ao lado de Deus, como arquitecto. O termo hebraico, indica aquele que dirige os trabalhos e têm a plena responsabilidade activa. A Sapiência controla, é ela que age na criação de Deus. É tarefa do sábio descobrir na criação os sinais da sapiência. As antigas versões compreendem de maneira diferente e transformam o arquitecto em homem de fé, mas também menina com uma mudança vocálica (Aquila). Assim prossegue a ideia de ao inicio fui criada, parida (dada à luz), e a imagem não somente do arquitecto, mas de menina que dirige os trabalhos, mas brinca com o mundo – eu era a sua delicia (aquilo que se ama) brincando diante dele em todo o instante. Brincando sobre o cosmos, mas também com o cosmos e o globo terrestre. Usa-se a preposição b, que significa no, mas também com. A menina que faz do criado os seus brinquedos. As minhas delicias estão com os filhos do homem.

vv.30-31: Temos uma dúplice ideia: a sapiência feita antes de tudo, como origem de tudo; trabalha na criação como arquitecto, mas brinca como menina. O verbo usado shq no piel (que significa rir), é semelhante à forma da qual vem o nome Isaac. O filho de Sara chama-se Isaac porque a mãe riu e depois Sara manda embora Ismael porque brinca, faz aquilo que é próprio de Isaac.

A Sapiência faz isto diante de Deus, sobre a terra e com a terra. É a delicia de Deus, encontra a sua delicia entre os filhos do homem. Há um jogo de palavras: delicia – brincando – brincando – delicia. Então, onde está? No céu ou na terra? Em ambas. E este é o mistério. O verbo brincar encontra-se com a mesma ambiguidade no Sl 104,24-26: Quanto são grandes o Senhor as tuas obras, todo fizestes com sabedoria. O mar... o Leviatan, que brinca em/com ele. Em Job mostra-se a grandeza de Deus que brinca com o Leviatan (o dia a dia de Deus: sentado sobre o trono do juízo, sobre o trono da misericórdia, dá de comer aos seres vivos, brinca com o Leviatan – tradição Judaica). Este é o máximo da sapiência.

A sapiência é a delicia de Deus, mas também dos homens. É a união entre o divino e o humano. Ela foi criada como primícias de Deus, mas está com os homens (v.22 começa-se com Deus e no v.31 termina-se com os homens).

vv.32-36: a última exortação é um convite a passar à prática os seus ensinamentos. Vota com insistência o tema da escuta. Bem aventurado o homem que me escuta. Quem me encontra, encontra a vida – mais uma vez a contraposição. Quem peca contra mim. O verbo pecar tem como significado primário: falhar o alvo, enganar-se, não encontrar a mira certa = quem me perde danifica-se a si mesmo. Amar a morte = o máximo da contradição. Escolher a sapiência, pelo contrário, é encontrar a vida.

No v. 36 aparece pecar mas com o seu significado primário de falhar o alvo. Há a ideia do enganar-se, de não fazer a pontaria certa, então: quem me perde, quem me falha, este prejudica-se a si mesmo. Não há vida se não com o Senhor, o resto é mentira, não há felicidade se não no viver segundo a sapiência. Tudo o resto é aquela extrema loucura, aquela trágica contradição do insensato que é o paradoxal, o absurdo amar a morte. Amar a morte supõe uma contradição nos termos, porque é amar o que não pode ser amado, é amar aquilo que aniquila. Escolher a sapiência é encontrar a vida.

Esta é a apresentação da Sapiência que faz o livro dos Provérbios. Uma visão que parece idílica, diante da qual há a impressão de que os problemas já não existem. Basta tomar os provérbios e aplicar aquilo que está escrito. Mas pelo contrário não é tão simples. A Sapiência é difícil. É verdade que dá a vida, que torna beatos, mas deve ser escutada, acolhida, desejada e amada. Também e sobretudo nos momentos de crise. A beatitude que a sapiência promete, nem sempre se pode experimentar. Muitas vezes a vida parece mesmo desmentir esta promessa. Viver sábios torna muitas vezes objecto de perseguição. Não é verdade que viver com Deus afasta de todo o mal, que poupa sofrimento, do luto, da morte. A vida mete em crise a Sapiência, parece mostrar: olhai como prosperam os ímpios e os desonesto e vós?. A vida põe interrogações, põe em crise a Sapiência. Estes são os livros de Job e Qoelet.



3. Pr 9,1-6 “O Banquete da Sapiência”

v.1: Sapiência construiu a sua casa, entalhou sete colunas.

A sapiência: não diz a mulher sapiência, diz simplesmente a sapiência (sem artigo, enquanto que no v.13 diz a mulher loucura / estupidez). De facto nos c.1 e 8 nunca se diz explicitamente “mulher”, ainda que todos os verbos e pronomes apareçam no feminino, porém não diz “mulher”. Aqui temos “sapiência” no plural (aparece na Bíblia somente 5 ou 6 vezes (Pr 1,20; 9,1; 14,1; 24,7). Como explicar? a) uma formula plural de tipo majestático: equivalente a “A Sapiência”; b) um resíduo hebraico de uma forma gramatical cananeia do feminino.

Construiu a sua casa: entende-se que não ela própria materialmente, mas por vontade e sob o patrocínio dela.

Cortar / entalhar (pedras): significa que as colunas são de madeira ou de pedra. LXX traduzem “levantou, pôs de pé”. Mas podemos entender o texto assim como aparece no hebraico.

As suas sete colunas: não são as colunas da casa (em hebraico são masculino), mas as colunas da sapiência. O tradição considerava este texto como puramente simbólico (os sete Sacramentos, etc.). Possivelmente o número 7 tem já um valor de perfeição, de totalidade. As casas eram formadas de por dois andares e no primeiros (rés do chão) encontrava-se um pátio onde estavam estas colunas (2 ou 3 de pedra ou de madeira com base de pedra). Este número pode ter um significado simbólico, mas seja como for significa um pátio grande, com lugar para muitas pessoas. A sapiência construiu uma casa, uma casa com um grande pátio. A casa nestes ambientes é o sitio onde se recolhem todas as propriedades da família.

v.2: matou os seus animais, misturou o seu vinho, pôs a sua mesa.

Matou: significa fazer a matança.

Misturou: pode significar misturar com água ou com aromas; pode ser simplesmente tirar de um recipiente maior para um mais pequeno: tem o sentido de preparar o vinho para ser bebido.

Assim temos que depois de construir a casa, está a preparar um banquete baseado em carne e vinho, para mais preparou a sua mesa. Qual a ligação entre os dois elementos? A inauguração da casa. Prática comum na zona do mediterrâneo. A construção da casa (Palácio ou Templo) e relativa inauguração têm muita importância (cfr. 2Sm 5,11-12: um novo estado requer uma nova cidade e um palácio; 1Rs 8,62-66: depois da inauguração do Templo Salomão oferece sacrifícios de comunhão nos quais participa todo o povo; Jr 22,13-15: o rei quer tornar visível o seu poder e manda construir um palácio). No nosso texto temos um palácio, mas da sapiência, que torna visível o seu poder e que quando está terminado há a inauguração.

v.3: Enviou as suas servas, chama sobre as alturas da cidade

Quando o banquete está preparado envia as servas a convidar (também em Jz 8,9 são as mulheres a convidar). Porém o texto não é o que diz o texto.

Enviar: alguns dizem que pode entender-se como despachar, dispensar, mandar embora, no sentido que uma vez preparado o banquete já não necessita delas e então dispensa-as e ela própria chama (esta possibilidade vai melhor com o texto). Todas as traduções antigas traduzem “mandou a chamar”.

Sobre as cimas das alturas da cidade: a cima é o mais alto. Uma hipótese: pensa-se que se refere a Jerusalém como centro cultural e religioso depois do exílio, estes altos da cidade referem-se à cidade nova, ao novo bairro criado nos tempos de Ezequias, quando a Samaria foi destruída (722 a.C. – hoje desde a porta de Jafá à porta de Sião). Se a Sapiência chama (ou manda chamar) sobre a parte mais alta da cidade, supõe-se que a sua casa não está ali, pode situar-se na parte antiga da cidade, ainda que talvez não no templo.

v.4: Quem é ingénuo, volte-se aqui”. Ao pobre de mente (coração) ela diz:

Aqui: significa para aqui, para a parte baixa. Parece que diz aqueles da parte alta, que deixem essa parte para ir à sua casa.

Ingénuo: como interpretar? Em sentido concreto ou abstracto? Pode ser jovem, ingénuo no sentido de um que não está preparado, não é maduro. Pode ter também um sentido abstracto (Pr 1,22). É uma palavra bastante ambígua, mas aqui parece que tem o sentido concreto.

Pobre de coração: pobre é um adjectivo que significa aquele que carece, ao qual falta. Coração em sentido bíblico (diferente das línguas modernas) é o centro do discernimento, de decisão, do pensamento e da vontade (para nós o cérebro) para eles é o coração.

Assim temos na primeira parte do versículo um discurso e na segunda a introdução a um novo discurso. Nascem duas questões: a) porquê dois discursos? Tradição do Médio Oriente de fazer dois convites: o primeiro para anunciar que haverá uma festa e o segundo para dizer que já tudo está preparado. b) este v.4 é igual ao discurso da mulher loucura (v.16). Os dois discursos são iguais a diferença está na origem, depende de quem vem o convite. Assim entramos mais uma vez no argumento dos dois caminhos.

v.5: Vinde, comei o meu pão e bebei o vinho que misturei.

Inicia a segunda parte do discurso.

Pão: o sentido primário desta palavra em hebraico não é pão, mas comida; neste caso carne (na tradição Católica viram-se muitos referimentos à Eucaristia, pela relação entre carne e pão no Mistério Eucarístico).

Este versículo confirma que no v.2 a sapiência estava a pensar (e a actuar) num banquete. Parece um banquete no qual, além dos familiares e dos importantes, se vai pelas ruas e na parte alta da cidade a fazer o convite. É de esperar uma multidão, todos os jovens sem instrução que escutam o convite; aqui ganha sentido a ideia de um pátio de grandes dimensões.

v.6: Abandonai os ingénuos e vivereis, caminhai no caminho da inteligência.

Ingenuidade: é uma forma estranha em hebraico. Alguém considera que deveria ser traduzida em sentido concreto: abandonai as crianças, os ingénuos... Este sentido significaria um convite aos jovens dizendo: vinde comigo e deixai de lado, esquecei, aqueles que não querem saber de nada (este sentido concreto encontra-se em 1,4.22a.32a; 7,7; mas as traduções usam o sentido abstracto). Tomamos o sentido concreto.

E caminhai pelo caminho da inteligência: o discurso da sapiência chega até ao v.6.

O discurso promete a vida a condição de caminhar no caminho da inteligência, porém parece que não está directamente vinculado com o banquete; assim temos que:

vv.1-5: tudo está vinculado ao banquete de inauguração; v.6: parece mais o momento da decodificar, de falar já sem imagens, de maneira realista no campo da educação. É o que os convidados devem fazer para se saciar.

Parece então que estamos no âmbito de uma metáfora. Quem é a Sapiência? O que é esta grande casa? O que significa o banquete? Pode-se falar de parábola? Numa palavra trata-se de pessoas ou situações da vida citadina, que podemos encontrar; ou pelo contrário falando de sapiência estamos no campo do abstracto? O que significa uma casa concluída onde se oferece um banquete? Uma hipótese seria que este texto está relacionado com a publicação do Livro dos Provérbios.

Teologia sobre o Banquete da Sapiência. Dissemos que já no v.6 se oferece uma espécie de interpretação do conjunto do texto simbólico: diz-nos que o símbolo de um banquete inaugural depois da construção de uma casa nova (tema conhecido na Bíblia) trata da vida e do caminhar no “caminho” da inteligência.

Pr 10,21 vincula alimento e palavra (Os lábios do justo apascentam muitos, os insensatos morrem por falta de entendimento) também Pr 24,13-14. Quem sabe se quem escreveu 9,1-6 se inspirou nestes textos. Provar isto é difícil, mas também não se pode negar. Este tema, do ensinamento do sábio que se compara ao alimento, encontra-se nas colecções antigas (Dt 8,3: num contexto onde se recordam as dificuldades do deserto; este texto depois será retomado nas tentações de Jesus; mas também é retomado por Sb 16,24; o Dt influenciou não somente o NT, mas também a corrente sapiêncial tardia). Outra corrente importante é aquela dos profetas (Jr 15,16: contexto de memórias pessoais, o profeta recorda o inicio do seu ministério, como um período bonito; Ez 2,9-10; 3,1-3; Is 55,1-2). Assim temos nestes textos proféticos que tanto as palavras dos discursos da Sapiência, a Palavra de Deus no deserto, a Palavra de Deus aos profetas, ou a própria palavra profética são vistas como alimento e fonte de vida (cfr. Sir 51,23-26; Sl 23,1-6). O comer no Sl 23,5-6 trata-se de gozar a presença de Deus, não o ensinamento a que se refere nas alusões dos textos de Sir (cfr. Sir 1,16-17; 6,19). Sir 24 apresenta no fundo a ideia da árvore da vida nas suas diferentes fases: raízes, crescimento, floração. Este capítulo cobre toda a história de Israel até ao tempo do livro, é uma leitura peculiar da obra de Deus na história de Israel, sem mencionar o pecado, parece que o autor está convencido de que continuará depois dele. Neste contexto, a temática do comer e beber vai mais além de um conceito sapiêncial, o alimento exprime o modo de Deus se comunicar com o seu povo. A sapiência vêm a ser a presença de Deus no meio do seu povo (este conceito é oposto àquele de Jo 1,14; porém podemos ver este tema de Deus como alimento na teologia de João 4,13-14.34; 6,35; 7,37ss).

Concluindo: O trecho de Sapiência sobre o banquete diz que o ensinamento da Sapiência é um banquete e se torna num convite a acolher o conjunto dos provérbios do livro.

Os provérbios coleccionados depois do exílio não são somente ditos populares, escritos de uma cultura, produtos humanos. São a oferta da Sapiência. Trata-se de um esforço por nomear o que em termos teológicos nós chamamos Inspiração; totalmente obra humana, totalmente obra divina.



4. Pr 9,7-12 “O cínico e o sábio”

Este trecho é difícil, também do ponto de vista do estudo da história da redacção.

v.7: Quem corrige os cínico toma para si o desprezo, quem repreende o ímpio, o seu defeito.

Cínico: é complicado no sentido de burlão.

Defeito: alguma coisa que não é correcta, tara, defeito.

O primeiro problema é burlão: é uma pessoa que manifesta o seu orgulho pela palavra. Contemplam-se dois sentidos aproximados: o de arrogante, cínico, burlão, o que despreza e, por outro lado, o charlatão.

Pr 19,28: a raiz, como verbo, é usada no âmbito do tribunal, onde se deve falar como testemunha. Pr 22,10: parece que o cínico criou conflitos ao interno de um grupo com as suas palavras. Não parece sinónimo de ingénuo, jovem sem formação, parece qualquer coisa com mais forte. Pr 29,8 parece ser alguém que agita a comunidade. Pr 21,23-24 aqui parece que o cínico não controla o que diz, uma manifestação de orgulho para além de toda a reflexão e análise. Assim não é estranho que o nosso texto ponha cínico em paralelo com malvado. Cínico é uma forma de caracter, porém um carácter que vai em paralelo com um qualificativo moral (o malvado). O que é que acontece? Acontece que aquele que corrige o cínico toma para si o desprezo, o ultraje. Este é o desprezo do cínico com a potência da sua palavra. O que repreende o malvado (isto é o que faz aquele que tenta corrigir o cínico) o seu defeito. Este defeito, é por exemplo o defeito no animal do sacrifício. O problema desta expressão está no sufixo (o seu defeito): o defeito do malvado ou daquele que o repreende?: a) o defeito do cínico malvado: significa que o sábio se torna também num cínico malvado – são poucos aqueles que interpretam assim; b) o que corrige o malvado toma o defeito da sua própria acção, uma falta de prudência e uma perda de tempo; c) a maioria dos autores considera que as últimas palavras de ambos os membros são paralelas e traduzem nos dois casos: insulto / ultraje. O sentido geral parece bastante claro: quem tenta corrigir um cínico comete um erro; recebe do cínico o insulto e, seja como for, é uma perda de tempo. O autor está convencido de que um certo tipo de pessoas não é feita para a escola do sábio.

v.8: Não repreendas o cínico, para que não te odeie, repreende o sábio e te amará.

v.9: Dá ao sábio e tornar-se-á ainda mais sábio, instrui o justo e aumentará o seu saber.

Os vv.7-9 são uma obra de arte. Temos outra vez uma antítese: agora é entre cínico e sábio. O conjunto mostra: 3 membros sobre o cínico e 3 membros sobre o sábio; 7b qualifica moralmente o cínico como malvado; 8b e 9a mencionam o sábio; 9b qualifica moralmente o sábio como justo; v.8 imperativo (vetativo) e o v.9 ainda mais imperativo. Como conteúdo temos um discurso que parece contrário ao convite da Sapiência; o sábio não é somente um cérebro, mas é também um justo.

Não parece um discurso da sapiência, dá mais a impressão de um discurso dirigido aos mestres de sapiência, dando o critério para “a admissão na escola”. Não se dirige aos jovens.

v.10: O principio da sapiência é o Temor de Yhwh e o conhecimento dos Santos é inteligência.

Este versículo acrescenta qualquer coisa mais. Como entender a relação entre estes dois elementos que vão juntos? Não se sabe qual é o sujeito do primeiro membro, também para o segundo membro temos a mesma ambiguidade. Inteligência é quase sinónimo de Temor de Yhwh; ou pode entender-se inteligência como sinónimo de sapiência, seja como for ambos os vocábulos fazem parte do conjunto de sinónimos do inicio do livro. Neste caso Temor de Yhwh deve situar-se em paralelo com conhecimento dos santos, que aparecem relacionados em Pr 2,5 (Então entenderás o Temor de Yhwh, e descobrirás o conhecimento de Deus) e Pr 30,3 (e não aprendi sapiência, nem tenho conhecimento do Santo). Santos: o plural aqui está em concordância com Elohim (plural), o que se torna aceitável por causa do paralelismo com Temor de Yhwh. Porém o que significa o conhecimento do Santo? Subjectivo ou objectivo? Se se refere ao homem que conhece Deus, conhecimento não deve entender-se como um acto intelectual, mas como acto de reverência (pelo paralelismo com Temor de Deus). Por outro lado, ainda que a temática do Temor de Deus se encontra em muitos textos, o ter descoberto o Temor de Deus como principio de sapiência (em 1,7) apresenta os sábios por meio de uma atitude radical perante o mistério de Deus que se torna a espinha dorsal dos mesmos.

O que significa Temor de Deus?

Reacção de terror diante do mistério divino. Em muitos textos do AT e NT encontramos em paralelo Temer o Senhor e amar o Senhor. Temor de Yhwh significa ao mesmo tempo: respeito / afecto e amor. O respeito de Deus porque é Deus. O afecto no sentido de que não te expulsa, assume-te, dialoga contigo. Amor supõe implicitamente uma atitude de relação na fidelidade (seria melhor veneração). O que vive do Temor de Deus tem uma atitude do que sabe que recebeu muito e deve muito, por isso é uma atitude modesta, humilde (Pr 15,33). A sapiência não é somente habilidade intelectual, é também ser justo; os sábios de Israel dizem-nos: a dimensão religiosa é inerente à sapiência. Não é possível ser sábio sem uma atitude de veneração respeito a Deus, disponibilidade perante Deus, abertura ao mistério do Deus de Israel. Para os sábios de Israel o âmbito religioso merece uma profunda reflexão. O conhecimento do Santo, reconhecer a santidade de Deus é já inteligência. Este v.10 está vinculado a Pr 1,7; Jb 28; Sl 112; Inicio do Sir. É uma temática portante, uma grande descoberta da sapiência de Israel

v.11: Pois em mim se multiplicam os teus dias, e te aumentarão anos de vida.

Mais uma vez temos um versículo isolado, qual a sua relação com o anterior? Poderíamos dizer que o v.11 continua o discurso de 1-6, mas 5-6 dirigem-se a vós e o v.11 a ti (plural – singular). Há quem afirme que o v.11 é necessário porque falta no discurso da Sapiência qualquer coisa que funcione como Bênção (tal como encontramos no Dt). No entanto resta o facto de que os vv.11-12 estão no singular.

v.12: Se és sábio, és sábio para ti, se és cínico, somente tu suportas.

Concluindo: praticamente nos vv.7-12 encontramos o contraste cínico / sábio. No v.12 com o seu apelo à responsabilidade, retomam-se os temas principais de 7-9, com o contraste ente o cínico e o sábio.

7.8.9.12 poderiam funcionar em conjunto para dar a configuração global do texto. Neste caso, insiste-se na comparação ente o cínico e o sábio e os vv.10-11 são as indicações para o sábio, cuja tarefa será de tipo religioso, com uma bênção de vida longa.

Os vv.13-18: uma mulher prostituta da qual já se fala desde o inicio (com as más companhias). Neste contexto vemos que depois do discurso da Sapiência convidando há um primeiro resumo que se refere às mulheres de má vida que podem atrair (como se vê no c.1) assim explicar-se-ia a insistência sobre o cínico.



5. Pr 9,13-19 “Dona Loucura”

v.13: Dona (mulher) Loucura está toda irrequieta, ingenuidade e sem entendimento

No v.13 começa um novo trecho com a mulher loucura, há muitas interpretações filológicas acerca da expressão.

Loucura: é uma palavra abstracta que corresponde ao adjectivo concreto “louco, maluco”, portanto loucura, mulher de loucura, mulher louca. Porém existem no AT pelo menos três recorrências (Dt 21,11; 1Sm 28,7; Sl 58,9). Neste caso devemos considerar loucura como uma forma feminina cananeia antiga (cfr. 9,1).

Irrequieta: agitada, é simplesmente a apresentação da mulher.

Ingenuidade: já vimos ingénuo, jovem sem formação, aqui está no abstracto. Poderíamos também considerar que mulher rege esta palavra e teríamos: mulher ingénua.

Sem entendimento: não sabe nada. Mas o verbo conhecer pode também significar: ser competente, dedicar-se, ocupar-se de alguma coisa.

v.14: e sentou-se à entrada da sua casa, num trono, sobre os lugares altos da cidade

Sentou-se sobre um trono das alturas da cidade; esta expressão vem sublinhar mais uma vez a inactividade da mulher louca, em contraste com a atitude activa da sapiência. As alturas da cidade são o sitio onde a Sapiência mandava chamar (9,3).

v.15: para chamar os que atravessam a rua, os que vão direitos pelos seus caminhos

Está na entrada para chamar os que passam pela rua (dentro da cidade), o mesmo verbo é usado quando a Sapiência manda chamar (9,3).

v.16: “Quem é ingénuo, venha aqui”. E ao pobre de coração (entendimento) diz-lhe:

Aqui retoma-se o v.4 e faz-se o mesmo convite da Sapiência (muda somente o e). Mas o que significa que ambas fazem o mesmo convite?

v.17: “Doces são as águas furtivas e o pão misterioso é suave”

Pão misterioso ou escondido é suave ou doce. Chama a entrar na sua casa onde á água e pão; uma comida e bebida estranha, fora do normal, furtiva, misteriosa. Para a maioria dos autores trata-se de uma maneira poética de falar da prostituição.

v.18: e ele não sabe que lá estão as sombras, que às profundezas do Sheol os seus convidados.

As sombras: seres que habitam o mundo inferior, as sombras. A ideia de sombras e Sheol aparece em todos os textos referidos ao adultério (ali fazia-se referimento a uma mulher casada), aqui provavelmente é apresentada como prostituta. Mas aquele que recebe o convite, se comete o erro de entrar, não se dá conta de ali estão as sombras do outro mundo. Mas quem é que pronuncia este versículo? O v.18, sendo uma reflexão do autor, dá-nos só e exclusivamente a opinião dele: não é um caminho para a vida. Em comparação com o v.6 vemos que ali tratava-se de uma parte do discurso da Sapiência, aqui não é vida mas Sheol, não é via da inteligência mas vale do Sheol. Os vv. 13 e 18 usam o verbo conhecer, mas em dois sentidos diferentes: v.13 não se ocupa de nada; v.18 não se dá conta.

A maior parte dos autores entendem que o conjunto descreve o comportamento da prostituta e acrescenta uma reflexão moralizante do autor. Nos textos precedentes (cc.2-7) somente uma vez falou da prostituição em contraste com o adultério. Ai não se diz nada dos chamados (que passavam), jovens ou adultos. Na parte anterior a mulher que se oferecia era casada, aqui também não se diz nada a esse respeito. Para os autores aqui estamos em contraste com a figura da Sapiência na linha genérica da introdução, falando agora do abuso do sexo. Podem-se imaginar duas consequências:

a) Também a figura da Sapiência deveria ter um certo significado a nível sexual (com toda a honra); há alguns momentos (p. ex. Pr 4,6.8) nos quais o pai convida o filho a amar e unir-se à Sapiência. Em Sb 8,2-16 aparece a figura de Salomão que pretende de amar a Sapiência de tal maneira que quer casar com ela. Este tema permanecerá na tradição mística sob o termo “quase técnico” de matrimónio espiritual ou místico (assim se compreendeu o Ct).

b) Se a Sapiência é símbolo de alguma coisa, também a prostituta o deveria ser. Se a Sapiência (segundo Pr 8,22) é filha primogénita de Deus; a prostituta é símbolo de uma deusa pagã que dá a conhecer a todos a importância do sexo (podemos pensar em Astarté, cultos cananeus da fecundidade e da fertilidade). Isto era concebido durante todo o período real, desde Salomão até à destruição do Templo, tinha existido a prostituição sagrada, até no Templo de Jerusalém. Poderia assim interpretar-se dona loucura como contraposição ao Yhawismo puro.

Mas para quê procurar somente o sentido concreto quando no AT a prostituição pode ser interpretada como abandono do Senhor, sem nenhuma conotação sexual? Muitas vezes diz-se “Israel prostituiu-se abandonado o Senhor”. Poderia ser a cultura grega que começa a atrair a gente ameaçando a fidelidade a Yhwh? A cultura grega põe a dificuldade da data e de não ser fácil de a comparar à atracção sexual.

Reflexões: Uma das questões mais importantes na exegese é que o nosso discurso não seja um jogo puramente intelectual.

Qual a diferença entre Sapiência e Dona Loucura?

A nível de género: dá a impressão de que a feminidade da Sapiência é genérica; quer dizer nenhuma das acções que lhe são atribuídas são atribuíveis exclusivamente a uma mulher. Por outro lado, Dona Loucura é uma prostituta. Não se trata de simbolizar um aspecto feminino, mas a mulher de má vida, em concreto.

Insiste-se sobre a actividade da Sapiência (7 acções) e sobre a inactividade da Dona Loucura (somente chama) sentada à entrada da sua casa.

A ambiguidade dos vv.4 e 16. O convite, enquanto tal, pode ser ambíguo. O convite é dirigido a alguém que recebe duas propostas com palavras idênticas e tem de escolher entre o que a tradição bíblica chama “os dois caminhos”. Isto supõe que, se consideramos autêntico o v.4, o texto canónico apresenta esta ambiguidade.

A comida oferecida também é diferente: a Sapiência oferece uma comida refinada, preparada com tempo, como um banquete; Dona Loucura propõe uma comida escassa e simbólica. O “pão e água” da Loucura é símbolo já no próprio texto, pão e água é entrar e pronto, indica a precipitação e a rapidez de uma relação sexual com estas características. O facto de que a imagem usada pela sapiência seja um banquete fala de um assunto público, aberto a todos os que têm necessidade. Com clareza, todos podem verificar o que acontece nesta casa.

Para a Loucura o símbolo do acto sexual são coisas furtivas: o pão às escondidas e a água roubada. Continua o contraste: luz e trevas. Também as consequências são assim: vida (v.6) e sombras (v.18). Não são estreitamente paralelos (a nível formal somente os vv.4 e16), mas há um paralelismo estreito de conteúdo. O juízo do autor é claro, não obstante que o convite, sendo o mesmo, esconde uma ambiguidade, existe já um prejuízo: se é necessário escolher é melhor escolher o caminho da Sapiência.

O capítulo 9 como resumo da introdução. A introdução apresenta a Sapiência e a mulher adúltera. O retracto da Sapiência é apresentado nos cc.1 e 8; alguns destes textos apresentam-se como discursos da Sapiência. Em Pr 2-7 temos várias apresentações da mulher adúltera (ainda que se fale das más companhias, a parte central insiste mais sobre a adúltera) estes capítulos são enquadrados por 1 e 8. Isto significa que o confronto existe já ao longo de toda a introdução, no c.9 aparece de maneira sintética.

Se pegamos no c.7 e 8 vemos que: em 7,6 começa a história do jovem que se deixa apanhar pela adúltera. E o discurso de ambos os capítulos é o mesmo contraste que temos entre 9,1-6 e 9,13-18. Assim o contraste está presente durante toda a introdução, não é uma novidade, aqui aprece somente de maneira sintética. Ao longo da introdução este contraste foi concreto, ainda que no c.9 seja quase uma apresentação abstracta, no entanto real. A questão que nasce é: há uma figura concreta atrás da Sapiência?

De qualquer maneira temos de voltar à ideia sapiêncial dos dois caminhos, certamente esta é a ideia fundamental da introdução (isto explica também a semelhança dos convites). Isto podemos encontrá-lo em muitas partes da Bíblia. Podemos encontrar explicitamente em Pr (4,18-19), mas o tema é mais amplo e vai mais além do ensinamento sapiêncial (Dt 30,15-20; Sir 15,10-20). No nosso texto não se trata de escolher a comida, mas a atitude; também cada pessoa que quer entrar no saltério, na liturgia de Israel, deve escolher moralmente (Sl 1,1; 2; Jr 21,8). O que significa? Cada pessoa que pega em Pr deve compreender que a sua vida, o seu caminho e maneira de proceder devem ser o resultado de uma escolha radical. Os extremos são apresentados sem disfarces, branco ou preto, bem ou mal; ainda que o mal seja claro e bem menos claro.

O mal é apresentado como uma via sem nenhuma referência moral (também em chave religiosa o Temor de Deus é a chave de interpretação do bem e do mal).

A figura da Sapiência é uma figura abstracta. O conteúdo concreto do banquete é o conteúdo do próprio livro: a Sapiência de Israel é o património de Pr. O mais extraordinário situa-se na conclusão da introdução. A Sapiência de Israel não é só uma sapiência filosófica e humana, mas é também obra da sapiência de Deus.

Por trás está o problema teológico: a Sapiência é obra de Deus e do Homem. A escolha tem-se entre uma maneira de viver sem exigências morais nem religiosas, que procure somente a vantagem e o prazer a qualquer preço (as promessa das más companhias ou a “água roubada”) e, por outro lado, um modo de viver segundo as exigências morais e religiosas (cujos princípios se desenvolvem em Pr 10-30).

A Sapiência é o símbolo da oferta feita a cada um para o seu caminho segundo o pensamento dos sábios de Israel (justo, verdadeiro, honesto, Temente de Deus). O que diz 9,1-6, o primeiro retracto da Sapiência, é que este conteúdo é visto como um banquete estupendo.

Uma leitura cristã na base judaica

Os padres dos séc. I-II tomam a figura do banquete sob dois aspectos:

a) A Sapiência como figura de Cristo: o banquete aberto a todos é a Igreja. No que diz respeito a Cristo são os detalhes: a própria casa é interpretada como referimento à Incarnação. Pr 9 serve para iluminar o Nt e os acontecimentos ali apresentados, nos quais acreditamos. Procuraram e encontraram Cristo já no AT, porque o seu ponto de partida era o NT como realidade fundadora da sua vida de crentes.

b) Cristo como mestre de Sapiência: Se a Sapiência se apresenta quase como um mestre de Sapiência que oferece o seu ensinamento no livro, neste sentido a Sapiência aparece mais como um mestre de Sapiência do que como mulher perfeita. Havia em Israel muitos mestres, entre eles aparece Jesus como um dos maiores. No NT aparecem alguns textos que levam a pensar em Jesus como mestre de Sapiência ainda que o não afirmem expressamente (De onde lhe vem este saber?... E aqui está um que é mais do que Salomão). Ainda que em nenhum sitio seja dito que Jesus é a Sapiência de Deus (mas 1Cor 1,30), nesta chave de interpretação entende-se que Jesus ofereça o seu ensinamento como “pão da vida” (Jo 6,32-50) e o vínculo palavra – pão com referimento à Eucaristia. Os Padres leram Pr 9 a partir do acontecimento de Jesus (cristológicamente).

A identificação entre Jesus e a Sapiência de Deus é um elemento literário e teológico do II séc. No NT (Evangelhos e Paulo) não existe uma identificação explicita entre Jesus e Sapiência, mas alguns textos deixam pensar nesta identificação (Jo 1,14 – Sir 24,8).



6. Pr 31,1-9: Palavras de Lemuél

v.1: Palavras de Lemuél, rei, oráculo que lhe tinha ensinado sua mãe

Palavras: são as palavras escritas e não os ditos (já em 1,6), poder-se ia traduzir com sentenças, expressão que aparece muitas vezes ao inicio de um livro ou de uma colecção (Ecl 1,1; 12,11; Jr 1,1)

Lemuél: quem é Lemuél? No v.4 aparece outra vez com uma forma diferente. É um nome totalmente desconhecido. O nome deste rei é um nome significativo (como a maioria dos nomes em Israel) é teoforico. Se é rei, é um rei desconhecido, nenhum dos reis de Judá ou de Israel conhecidos tem este nome.

Oráculo: é um substantivo que vem do verbo impor, pode ter um duplo sentido: a) Jr 23,33-34 joga com o duplo sentido da palavra: um oráculo, um peso imposto sobre os ombros. Os LXX interpretaram as palavras juntas e traduziram: rei de oráculo, mas o oráculo normalmente é dos profetas e não sapiêncial.

Se é um oráculo, trata-se de palavras recebidas de Deus, não da mãe (ou foi ela quem as recebeu?), seja como for o oráculo não se ensina, recebe-se. Assim Oráculo é uma palavra que nos põe dificuldades.

Outra possibilidade é que tomemos a palavra como o nome de um lugar: rei de masá. Todos aceitam esta hipótese. O nome Masá aparece como um dos filhos de Isamel (Gn 25,14) uma lista que é reproduzida em 1Cr 1,30. Trata-se de uma tribo árabe importante nos séc. VIII e VII a.C. (750-650), antes de Ezequias e Josias. No 649 a.C. é uma das tribos que se revolta contra a Assíria, situa-se no Noroeste da península arábica. Assim é melhor entender como Lemuél rei de Masá.

Estamos diante de um texto hebreu atribuído à mãe do rei; no qual há duas palavras exclusivamente aramaicas. Isto significa que há influência arameia na transmissão do texto, na época persa.

Que lhe ensinou a sua mãe: a mãe do rei é uma personagem na cultura hebraica. Ela é a primeira dama, não a esposa. É uma mulher que dá um ensinamento sapiêncial. A característica própria deste ensinamento da mãe é ser um ensinamento com bondade. Este ensinamento materno dá-se na Mesopotâmia, mas não no Egipto, portanto podemos ver no escrito influências mesopotâmicas e não egípcias. Mstra uma abertura da cultura Bíblica à sabedoria estrangeira, dos árabes (1Rs 5,13-14).

A rainha mãe dirige-se ao rei, o que não acontece na Bíblia, excepto para a mãe de Salomão. Normalmente os que dizem alguma coisa ao rei são os profetas. No mundo sapiêncial não aparece muitas vezes esta actividade de dar conselhos ao rei, neste sentido este texto é peculiar (somente na Sabedoria de Salomão 6 – texto grego tardio).

v.2: Que filho meu! E que, filho do meu seio! E que, filho dos meus votos.

Quê: pode ter muitos sentidos. LXX traduz quê – puramente interrogativo. Alguns afirmam que corresponde ao árabe “não”. Há também um verbo árabe que significa “escutar”. Em hebraico “que a ti” significa “o que é que tens” “que te aconteceu”.

Filho: é uma palavra aramaica.

Voto: promessa feita à divindade por parte da mãe (cfr. Ana mãe de Samuel 1Sm 1,2). Filho das minhas promessas compreende-se como filho da promessa feita pela mãe.

v.3: Não dês às mulheres a tua força e os teus caminhos àquelas que arruinam reis!

Temos uma ordem de tipo sexual. Pode ser uma alusão a Salomão, que por motivos políticos teve muitas mulheres, depois dividiu o seu poder e adorou outros deuses.

Arruinam: literalmente “para destruir”, para as que destoem.

Reis: aramaico.

Não multiplicar o teu harém, é o primeiro advertimento da mãe. Não aproveitar o teu poder para te abandonares às relações sexuais.

v.4: Não é para reis, Lemuél, não é para reis beber vinho, nem para príncipes desejar bebida forte.

v.5: para que não, beba e esqueça o que se decretou, e perverta os direitos de todos os aflitos.

Literalmente: o decretado; mude o juízo de todos os filhos da miséria.

v.6: Dai bebida forte ao que está perecendo e vinhos aos amargurados de alma

Há um quiásmo entre bebida forte e vinho. O pobre que bebe vinho esquece a miséria.

Alma: é a garganta, a goela, guloso, apetite, desejo (segundo sentido: desejo, aspiração, respiração) amargurados de alma: fartos, sem desejo, os amargurados.

v.7: Que beba e esqueça a sua pobreza e não recorde mais a sua aflição.

v.8: Abre a tua boca pelos mudos, pelos direitos de todos os que passam

Neste texto encontramos duas dimensões: relacional – ir com mulheres; atitude pessoal – o vinho e as suas consequências que afectam a justiça. Podemos pensar numa só advertência muito bem estruturada.

vv.8-9 Aparecem uma série de imperativos positivos: 8a, 9a (abre a tua boca), 9aB (Julga), 9b (defende os direitos). A repetição de 8a e 9a não parece ser um erro, mas insistência no facto de abrir a boca (pronunciar o juízo, porque no tribunal o importante não é a decisão pensada, mas aquela promulgada, pronunciada – valor da linguagem jurídica). Pode-se abrir a boca para falar ou para a encher, disto fala-se nos vv. anteriores com beber; mas agora, em vez de abrir para beber diz-se de “abrir para fazer justiça”.

Abre a tua boca para o mudo: aparecem três grupos de palavras para indicar os que sofrem: v.9 o aflito e o pobre; v.6a o abandonado, o que perece e v.6b os que têm uma grande pena (amargurados); v.8 o mudo.

v.8: abre a tua boca: rege também a segunda parte do verso, abre a tua boca para o mudo e para o juízo.

Todos os aniquilados / que passam: é uma expressão difícil de traduzir. O verbo é aquele que se usa para indicar os que são nómades: “passar”; talvez, peregrinos, aqueles de passagem. Zona de passagem de caravanas, aqueles que passam com as caravanas são empregados, não os donos. Então encontram-se desprotegidos ao não conhecer a língua e os costumes do lugar. Por outro lado a caravana é uma tentação para enriquecer. Assim mudo seria o que não sabe falar nem entende a língua; é um homem sem voz, sem ninguém que o defenda, sem advogado. A interpretação clássica interpretava estes que passam como aqueles que estão para morrer.

v.9: Abre a tua boca, julga com justiça e defende os direitos do aflito e do necessitado

Julga com justiça: decide com justiça. É difícil de traduzir, são duas palavras que normalmente aparecem juntas como substantivos: o direito e a justiça.

Defende os direitos: julga, faz justiça, ao pobre e ao mísero.

No primeiro conjunto da palavras da mãe encontramos os elementos que confluem num ambiente interpessoal:

a) atenção às mulheres (sem lhe dar os motivos, excepto implicitamente, se mudamos a última palavra do v.3)

b) não beber, mas abre a boca para pronunciar o juízo justo. Tudo isto (vv.5-9), forma uma entidade na qual vai tomando uma série de palavras sinónimas de pobres.

Todos estes elementos afectam propriamente as relações interpessoais, não é somente uma questão de atitude pessoal (ou seja, que a mãe não diz que parece muito mal beber, mas que beber tem consequências interpessoais graves). A insistência no não beber é tão importante porque a primeira função do chefe de uma tribo é exactamente ter em consideração e salvaguardar a justiça daqueles que não têm ninguém.

Isto podemos encontrá-lo, já no prólogo do Código de Hamurabi, que põe em relevo esta função de Hamurabi, isto encontra-se também no NT, e mesmo hoje, também passando pelo ambiente Israelita clássico. A insistência na misericórdia tem alguma coisa de materno.

Este texto, provavelmente, é de origem não bíblica. Nos LXX encontra-se noutro lugar (antes do c.25).

Olhando para o texto assim como está podemos perguntar-nos: quem pronuncia o poema da mulher forte?

Pode-se pensar que continua a falar a mãe de Lemuél, faz um discurso sobre a mulher, talvez ainda não está casado, mas não tem grande sentido. Porque Pr 31,10-31 é um retracto efectivo daquilo que faz, não do que deve fazer.



7. Pr 31,10-31: Retracto da mulher forte (lyIx;â-tv,ae()

Problemas literários: O que significa ter um texto alfabético? Não tem outra estrutura literária além da ordem alfabética ou tem um plano e uma estrutura? Qual o género literário? O texto alfabético é mais um procedimento literário, uma técnica do que um género.

Problemas de interpretação, hermenêutica global: É o retracto de uma pessoa real ou um símbolo?

v.10: Uma mulher forte quem a encontrará? Longe da pérolas (ou coral) o seu valor.

Mulher forte: nos LXX mulher varonil. Sentido potencial, capacidade... aquela que dirige s sua casa, não está submissa, nem vaga.

Quem a encontrará: é uma expressão que sublinha a impossibilidade. O que significa? Pode ser uma expressão literária e não literal.

Longe das pérolas o seu valor: significa que o seu valor é muito superior.

v.11: confia nela o coração do seu marido e o beneficio não falta

Confiar nela: confiar-se, ter confiança é muito mais do que fazer confidências. O marido confia nela em tudo o que se decide na casa.

Beneficio: literalmente é botim de guerra, mas aqui não é um contexto bélico, entende-se com enriquecimento, no sentido de proveito, ganho, beneficio.

v.12: ela lhe traz bem e não mal todos os dias da sua vida

Traz: é procurar, conseguir, ganhar. Não se refere a atitudes de amabilidade e gentileza. Do sentido do v.11 procura sempre proveito, ganho e não perdas.

Bem e não mal: não está ligado com Gn 2 (conhecimento do bem e do mal) nem tem valor moral (como Am 5,15: “procurai o bem e não o mal”).

Todos os dias da sua vida: claramente a partir do matrimónio. Pode significar também os dias passados da sua vida; isso significaria que se trata de uma mulher já morta.

v.13: procura lã e linho e faz com prazer das suas mãos

Procurar: investigar, dentro está a ideia de seleccionar, escolher.

Lã e linho: produto animal e produto vegetal. Como é que escolhe? Está a referir-se ao mercado? Lã e linho encontram-se em diversos textos, podemos encontrar linho também no singular. A) a Lã é uma palavra de origem Acádica (Mesopotâmia),existe também em aramaico (Dn 7,9). Diz-se que a mulher forte está a comprar lã pura. Lã como branco e pureza (Sl 147,16; Is 1,18). Um material de canaan (Ez 27,18 diz da Babilónia: Damasco). B) Lã e linho (Os 2,5.9; Lv 13,47-48; Dt 22,11; Ez 44,17-18). C) Linho: há três palavras diferentes em hebraico (Ex 9,31; Os 2,7; e a do nosso texto - Is 19,9; Js 2,6). Israel nunca cultivou o linho, que vem provavelmente do Sudão e foi cultivado no Egipto.

Faz com prazer das suas mãos: quer dizer que trabalha com prazer, com zelo, com diligência das suas mãos (palmas).

Significado: estamos a iniciar a descrição concreta da mulher forte, que está no inicio da actividade; a escolha do material sobre o qual trabalhará. Escolhe o linho no mercado, escolhe a lã da própria produção, para trabalhar diligentemente com as suas mãos.

v.14: é como uma nave de mercador, de longe faz vir o seu pão (provisões)

Esta imagem do barco de mercante não é típica de Israel, mas mais de Tiro, da Fenícia. Como funciona esta comparação? Que significar fazer vir de longe as provisões? Pode-se compreender para o Linho, mas como aplicar ao pão.

v.15: Levanta-se ainda noite e dá alimento à sua casa e ordem à suas servas.

A mulher é ajudada por jovens servas, às quais dirige desde manhã. Estamos no ambiente de uma pequena empresa familiar que tem jovens de fora. Quem sabe se esta terceira parte não é um acrescento, aparece também em 27,27. Também aqui poderia ser um acrescento; poderia tratar-se de acrescentos análogos que dão a ideia de tempo, que não está só.

v.16: tem em vista um campo e compra-o, do fruto das suas duas mãos planta uma vinha

Compra: traduzimos compra mas pode-se entender também vender (31,24). Já tínhamos o pão (v.14) agora aparece o vinho. Pode comprar porque tem uma reserva financeira, resta-lhe dinheiro para fazer plantar a vinha (ainda que não o faz fisicamente ela como no c.9).

v.17: cinge com força os seus flancos e reforça os seus braços

Este versículo dá-nos a ideia de uma mulher cheia de força.

v.18: aprecia que vai bem o seu negócio, não se apaga de noite a sua lâmpada

Aprecia: gostar, provar o sabor, apreciar o bom gosto; gozar, estar satisfeita.

Negócio: assunto. Está satisfeita porque os seus assuntos correm bem. Depois temos uma expressão metafórica de uma que trabalha até tarde; sinal de boa saúde.

v.19: estende as suas duas mãos ao fuso e as suas duas palmas seguram a roca

Literalmente manda as suas duas mãos sobre o fuso e as suas duas palmas agarram com força, mantêm, seguram a roca. O v.19 apresenta uma dificuldade. Apresentam-se o fuso e a roca como instrumentos de trabalho. O fuso serve para fiar um único fio e usa-se uma só mão; a roca serve para fiar mais de um fio. O fuso é usado para fazer o fio, fazendo-o girar. Assim a matéria prima vai-se transformando pouco a pouco em fio trabalhado. Quando se quer um fio colorado usa-se a roca com vários fios, então é necessário usar as duas mãos.

v.20: a sua palma estendeu-se para o pobre e as suas duas mãos mandou para o necessitado.

Os vv.19-20 estão quase no centro do poema (seria vv.20-21) e neles temos uma estrutura: A mandou as mãos; B as palmas; A’ a palma; B’ Mandou as mãos.

Desde o v.13 falou somente de coisas concretas exteriores, de trabalho, de força, de boa saúde; porém nada de carácter moral. Nos vv.19-20 descreve-se a mulher com o mesmo empenho do seu trabalho, porém agora na relação com os pobres.

v.21: não teme pela sua casa a causa da neve, porque toda a sua casa está vestida duas vezes (duplamente)

Duas vezes: pode ser também o plural da palavra “purpura”. Melhor considerarmos duas vezes.

v.22: Belas cobertas fez para ela, linho e purpura são as suas vestes.

Cobertas: cobertas para a cama ou divã? Para vestir? Fez ela mesma. Esta palavra aparece também em Pr 7,16 onde se fala da mulher adúltera.

Linho: uma palavra nova para linho. É uma palavra Egípcia, que aparece na Bíblia somente a partir da época de Ez – exílio. É um linho muito delicado que se usa nas roupas intimas e no fundo tem a ideia de branco. Normalmente é traduzido com a palavra Bisso, proveniente do grego.

Purpura: uma forma de purpura, de cor vermelha. São muitas as palavras usadas para a cor vermelha. Esta cor era produzida a partir de pequenos animais marítimo, que se encontrava ao longo da costa do Mediterrâneo, sobretudo no Líbano. Uma espécie pode encontrar-se entre os 2 e os 10 metros de profundidade, a outra além dos 10 metros. Isto significa que era uma cor muito cara, somente os reis e os ricos vestiam de purpura.

As suas vestes: que ela veste ou que ela faz? Poderíamos pensar num significado: branquíssimos os vestidos que ela faz.

v.23: Conhecido nas portas é o seu marido, quando ele se senta com os anciãos do país.

As portas (da cidade): são o lugar de encontro e lugar oficial de juízo, lugar do poder civil.

v.24: faz tecidos de linho e vende, uma cintura vende ao comerciante

Mantas: genericamente tecido. Desde a produção ao comércio sem intermediários.

Cintura: é a parte do vestido mais adornada e trabalhada.

Comerciante: ao cananeu. O cananeu não é um judeu nem um filisteu; provavelmente é um fenício que comerciava em Israel e Jerusalém.

v.25: o seu vestido é força e honra e sorri ao dia futuro

Honra: dignidade, decoro. No v.22b o seu vestido são coisas concretas, aqui é descrito com a atribuição de virtudes abstractas.

Sorri ao dia futuro: não devemos pensar ao último dia; mas sim refere-se ao porvir. Não tem medo do amanhã. As contas são positivas, os seus negócios correm bem, está cheia de decoro e dignidade, é uma família rica.

v.26: a sua boca com sapiência e há ensinamento de bondade sobre a sua língua

Ensinamento: Torah no seu sentido primário como em todo Pr (1,8; 6,20). O seu ensinamento tem como característica bondade, ternura, atenção, cortesia.

v.27: Vigia o ir e vir da casa, e pão de preguiça não come

Vigia os movimentos da sua casa. Alguns vêm nesta palavra um referimento à sofia grega, mas é improvável.

Pão da preguiça: Na Bíblia encontramos o pão das lágrimas que significa que o único pão que tenho são as lágrimas. A forma abstracta da preguiça pode indicar um grupo de pessoas preguiçosas: os preguiçosos não comem pão. Mais fácil ainda não é preguiçosa, não come com a sua preguiça mas com o seu trabalho.

v.28: Levantam-se os seus filhos e a declaram feliz seu marido a louva

Levantam-se serve para os filhos (genérico filhos e filhas) e para o marido. O louvor e as felicitações da família aparecem nos vv.29-30.

v.29: muitas mulheres fizeram coisas extraordinárias, porém tu ultrapassastes todas elas

Este v. põe em evidência a pergunta do v.10: quem a encontrará? Muitas, mas tu...

v.30: uma mentira é o favor e uma mentira a beleza, a mulher Temor de Yhwh essa será louvada

O que normalmente se louva nas mulheres noutros textos, aqui é desprezado.

A última parte do texto é de difícil compreensão.

v.31: dai-lhe do fruto das suas mãos, louvem-na nas portas as suas acções

Jz 11,40 (história da filha de Jefté) fala-se de uma celebração, as jovens iam celebrar a memória. Usa-se o mesmo verbo como celebração da recordação, um elogio fúnebre, aqui diz que seja celebrada pelo fruto das suas mãos, pelo resultado da sua laboriosidade.

O trabalho da mulher era fiar, tecer, fabricar vestidos, etc. Na cultura antiga esse trabalho da mulher era muito comum e conhecido, desde o terceiro milénio a.C. Podia ser feito por mulheres e homens, porém era uma ocupação principalmente feminina, na casa. As mulheres quando se preparavam para o matrimónio deviam saber preparar as roupas da casa. O texto apresenta um crescendo com coerência: parte da aquisição da matéria prima (lã e linho) e vai até à confecção de um tecido ou de uma veste; seja para a família, seja para vender.

Em 31,23.28 temos explicitamente mencionado o marido. No v.23 o marido parece ser um homem importante ou um sábio / prudente. Esta observação sobre o marido encontra-se entre a observação sobre o trabalho da mulher para si ou para a sua casa (v.22) e sobre o seu trabalho que se destina ao comércio (v.24). A porta é o lugar do julgamento. Os anciãos são reconhecidos como instituição em Israel, desde o período do Êxodo. Na verdade são anteriores a Moisés, representam uma certa democracia ao lado do poder carismático ou real. Muitas vezes os anciãos tinham um efectivo poder político. Em Judá o rei não tinha um conselho, assim a tarefa dos anciãos era julgar, fazer a justiça.

Ser ancião não significa necessariamente ser velho. Não se sabe como eram escolhidos, se existia o exercício da democracia ou não, nem se conhece o seu número. No entanto possuíam uma função colectiva, comunitária. O ambiente não era somente político, mas devia tocar todos os problemas da vida familiar: violência, levirato, etc. (cfr. Dt 13; 1Rs 20,7; Gn 50,7; Jr 26,17). Qual deve ser o comportamento daquele que faz parte de um tribunal? Respeitar a justiça. Não favorecer o rico, defender o pobre, a viúva e o órfão (cfr. Am 5,10-15; Zc 8,16; Jb 29-31; Pr 22,22).

Poema alfabético: que significa um texto alfabético? Trata-se de um procedimento literário, não de um género. É uma técnica para escrever: pode ser um hino, uma lamentação, um salmo de louvor, etc. É um sistema que parece simples mas de facto é muito complicado. Não se trata somente de encontrar uma palavra em ordem alfabética para começar a frase, é necessário que o texto tenha um sentido.

Começando cada verso com uma letra diferente do alfabeto usam-se todas as possibilidades da língua hebraica. O procedimento faz referimento também à palavra. O alfabeto guarda em si todas as possibilidades da palavra. Temos uma ideia de totalidade, não de perfeição. Este procedimento foi utilizado desde o final do séc. VII até aos anos 200 a.C. e continuou depois em Qumran e na tradição judaica (podemos encontrar em Sir 51,13-30; Na 1,1-8; Lm 1-5; Sl 25). Portanto o género literário pode ser muito diferente, o fato de ser alfabético é somente a técnica, o procedimento usado, não o género. Mas há algumas excepções: Lm não segue sempre a ordem alfabética com precisão e por vezes não tem todas as letras; Pr 2 é quase alfabético, mas tem somente 22 letras, não as 24; Sir 24,3-22; Sl 112; Sl 1tem somente a primeira e a última letra do alfabeto (como o alfa e o omega gregos) e já significa tudo.

Estrutura literária. Por vezes temos um poema alfabético dividido em duas partes. A mudança quase sempre acontece no lamed (temos alep, lamed e taw). Porém alguns usam alep, lamed e concluem com um verso complementar começado com o pe, formando a palavra alp (alep). Fazem muitos jogos de palavras.

Assim é muito difícil compreender a estrutura de Pr 31,10-31. Uma estrutura possível é: vv.10-12: introdução; vv.13-18: dia de trabalho; vv.19-27: qualidades da mulher; vv.28-31: conclusão.

vv.10-12: introdução geral, apresentação das personagens; vv.13-18(19): descrição de uma jornada: levanta-se cedo e a sua lâmpada não se apaga durante a noite, procura a matéria prima para o seu trabalho, ocupa-se da comida, compra um campo e planta uma vinha; vv.19(20)-27: insistência nas pessoas para as quais a mulher trabalha: os pobres, a família, os de fora (comerciantes), o conjunto das pessoas da casa, alude-se às suas qualidades: atenção aos pobres e sapiênciais, no v.22 pessoas da família, v.24 as pessoas de fora, no centro o marido v.23; vv.28-31: conclusão, regressam as personagens da família.

Género literário. Comparação com o Sl 112: é um salmo sapiêncial e fala do justo. Semelhanças: é alfabético; fala-se do Temor de Yhwh, da sabedoria, do orgulho dos filhos, da riqueza, da misericórdia em relação aos pobres; de olhar sem medo para o futuro. As qualidades da compaixão, da bondade e da ternura são expressas em relação ao justo e em relação a Deus praticamente de maneira idêntica.

Sl 111 é um hino em honra do Senhor, não um salmo sapiêncial. Encontramos o procedimento alfabético: a obra do Senhor na criação, a piedade e a misericórdia, o Temor de Yhwh por parte dos fiéis. Talvez pode-se comparar este salmo a Pr 31 porque é um louvor à mulher (v.31). Alguns propõem o género do hino nos salmos: Introdução (Quero louvar o Senhor); Centro (motivos do louvor: criação ou salvação); Final (convite a todos a louvar o Senhor).

O cântico de Débora (Jz 5). Este texto faz o louvor de Jael e, provavelmente, também de Débora. É um dos textos mais antigos da Bíblia. Faz-se um louvor às mulheres que fizeram acções militares importantes: Débora, Jael e a mãe de Sísara. Podemos encontrar aspectos presentes em Pr 31 (p. ex. verbo celebrar). Pr 31 fala de mulher forte (vv.10.17), aspecto militar – força do guerreiro; fala-se de despojo, botim (v.11). Em Jz é uma celebração, uma festa de alegria, de agradecimento ao Senhor pelas mulheres que participaram numa campanha militar vitoriosa. Não é o caso de Pr, trata-se de uma mulher importante, mas não extraordinária.

Podem-se encontrar também contactos com os cânticos de elogio fúnebre. Em 2Sm 1 David faz o elogio fúnebre de Saul e Jónatas. São elogiadas as acções de tipo militar e a amizade entre David e Jónatas (duas pessoas nobres).

Comparando Pr 31 com outros textos do antigo Oriente e da própria Bíblia, percebe-se que todo o texto fala das acções operosas da mulher, não fala da beleza ou de outras qualidades físicas ou afectivas. É o oposto do Ct, é também uma antítese da cultura grega, que daria mais ênfase à filosofia, à cultura, às ideias. Pr 31 elogia a mulher que trabalha.

Visão de Conjunto. a) Sentido literal: a maioria dos verbos podem ser considerados no passado. Para alguns autores este texto é um elogio fúnebre por parte dos filhos e do marido à “Mulher forte” já defunta (um texto latino longo dos anos 20 a 15 a.C. elogio a Turia, uma mulher defunta – segue basicamente os mesmos elementos de Pr). Mas não há a certeza. Na tradição Judaica: quando se comenta Pr 31 pensa-se numa mulher real. Uma mulher que se pode associar às grandes figura históricas da Bíblia: 1. Sara mulher de Abraão (Gn 21,12: aparece superior a Abraão; Mulher – Irmã, Sara tinha realmente a confiança de Abrão). 2. Miriam irmã de Moisés (mulher que se cinge com força; Ex 2 salva o irmão; Ex 15 profetisa). 3. A mulher sábia de quem não se sabe o nome em 2Sm 20,14-22.

b) sentido Espiritual – alegórico: figura de Israel como a esposa de Yhwh (Os 2; Jr 2; Ez 16); ou como figura da Torah – lei, manifestação daquilo que o mundo deve amar. No ambiente cristão: como figura da Igreja (Orígenes; Agostinho em relação aos mártires “Devem-se louvar os mártires, mas sobretudo a mãe dos mártires e essa mulher é a Igreja”; Gregório Magno; Beda; Alberto Magno, mestre de Tomás de Aquino, faz uma interpretação paralela a Ct retomando Ef 5,21-32; por fim Adamo de Perseigne faz uma síntese de Pr 31: Sapiência de Deus, Maria mãe da própria Sapiência, Igreja mãe dos sapientes, alma que é a sede da Sapiência). Hoje a mulher de Pr 31 simboliza a Sapiência que falo três vezes no livro. Há quem proponha interpretar como a figura do sapiente. Ela representa uma autêntica sapiência humana, o que não significa que não tem nada da Sapiência divina. É um retracto ideal mas não irreal (outros retratos: Pr 6,6-11 (formiga e abelha); 6,12-15 (rapaz perverso); 7 (mulher estrangeira); 23,29-35 (bêbado); 9,11-18 (Dona Loucura); 1Sm 25; 2Sm 4; 20).

c) Uma interpretação polissêmica: isto é verdade, porém é necessário dar um sentido literal mais imediato: é um hino a uma esposa / mãe sábia que faleceu, que é um bom exemplo de sabedoria humana. Se Pr tinha apresentado bastante bem a imagem da Prostituta, da Adúltera e da Mulher louca, faltava uma descrição da mulher Sapiência. A mulher forte concretiza o ideal proposto pela Sapiência de Deus. Uma pessoa procura viver com bom senso e equilíbrio, não basta dizer que a pessoa é sapiente, ela de facto é habitada pela Sapiência. Ela realizou na sua vida quotidiana um ideal que é proposto pela Sapiência divina, assimilou o seu conteúdo. É esse o verdadeiro sábio: aquele que vive em sintonia com a Sapiência de Deus – sem negar a realidade da mulher forte – que depois se torna imagem polissêmica (imagem não somente uma realidade, mas várias).



II PARTE: O LIVRO DE JOB

A. Introdução ao Livro

Com Job começamos a enfrentar uma sapiência que está em crise. De facto, Job e Qoelet representam textos sapiênciais verdadeiramente centrais: não há sapiência sem Job e Qohelet. Porém, estão no limite do aceitável, no limite da possibilidade de ser sapientes.

Job põe em dúvida a sapiência tradicional. É uma personagem que protesta, que insulta, que desafia Deus até ao último desafio, que é aquele da morte e faz isto porque põe em dúvida a sapiência tradicional. Um livro central sapiêncial põe em discussão os livros sapiênciais. É a sapiência que entra em crise. Qoelet apresenta-se identificado com Salomão, o sábio por excelência. Chega a uma conclusão: ser sábio ou ser insensato é a mesma coisa. Fundamentalmente não há nenhuma vantagem, nenhum sentido. O sapiente ao máximo da sua sapiência, aquele que deveria encontrar o sentido das coisas, a ordem, o significado, a compreensão. O sapiente ao máximo encontra que não há sentido. Este será todo o problema de Qohelet. E no entanto nestes dois livros temos a máxima expressão sapiêncial, porque temos ali o verdadeiro pôr-se da pergunta existencial: a Sapiência serve para viver bem. Ajuda a ter a correcta relação com Deus, com a vida, com os outros. Não se pode viver bem se não se tem a coragem de afrontar a realidade em todo o seu problema. Não se pode viver sabiamente se não se tem a coragem de pôr a pergunta fundamental em toda a sua verdade, sem preconceitos, referimentos a teorias já constituídas. É necessário ter a coragem de deixar-se pôr em crise pelas perguntas de maneira a encontrar novas respostas, abandonando as velhas. Esta é a sapiência que cresce, que aceita o desafio do viver e o vence porque faz experiência do limite de uma aparente falimento. Vence porque se encontra diante do mistério e diante do mistério vence-se somente quando se perde. Job é a máxima expressão disto, é um livro que é necessário tratar com respeito para procurar compreender de que modo o homem se deve pôr a pergunta e de que modo é possível encontrar as respostas e sobretudo de que tipo são estas respostas, porque nem sempre as respostas são como o homem as esperava.

A pergunta de Job é a eterna pergunta sem resposta: porquê há o sofrimento do justo e o sofrimento em geral? O sofrimento parece sempre desproporcional, porque é a experiência da morte. A morte é qualquer coisa de tão injusto que é sempre desproporcional. Porquê se nasce e depois se deve morrer? Porquê o viver é já um estar a morrer?

A temática fundamental é sem solução. A pergunta sem resposta é esta: porquê há o sofrimento e sobretudo o sofrimento do justo?

O problema é este: como é possível que um homem justo, Temeroso de Deus, pio, pode sofrer e então parecer atingido por Deus? Mas também, quando não houvesse justiça, piedade e Temor de Deus, também ai onde houvesse culpa, o sofrimento continua a ser um interrogativo, porque parece sempre desproporcionado, porque é experiência de morte, é antecipação da morte, é a morte que começa a tomar posse da vida. A morte é qualquer coisa de tão radical, violento, trágico, injusto que é sempre desproporcionado. Então põe-se o problema: porquê se morre a partir do momento que estamos vivos, para quê nascer se depois é necessário morrer? Este é o tema central do homem: porquê se nasce e porquê se morre? Não espanta que este tema central se encontre na Mesopotâmea e no Egupto, nalguns textos que têm relações e semelhanças com o libro de Job. Este livro provavelmente tem como base uma lenda muito antiga, muito difundida: há um homem bom que a um certo momento da sua vida é atingido por muitas desgraças; ele permanece bom e no final Deus restitui-lhe tudo (a moral da história: merece a pena ser bons). A partir desta lenda antiga forma-se o drama que é o pôr em discussão desta moral da história. O livro de Job diz: “merece a pena ... e porquê?” e vai à procura desta resposta. É um livro ambientado numa zona estrangeira. Este Job é dito ser um homem da terra de Uz. Não sabemos onde se encontra exactamente este lugar, possivelmente num território edomita. É uma sapiência dalém fronteira, fora dos confins de Israel. Situar Job fora do povo de Israel é também uma maneira para dizer que todos somos Job, nenhum tem o predomínio, a exclusividade deste problema. Este é o problema do viver humano. A maneira como o livro de Job se apresenta é: temos um longo corpo em poesia, que é introduzido por um prólogo, e concluído por um epílogo ambos em prosa, estes representam a lenda antiga da qual nasce Jb.



Título da obra

O título do livro corresponde ao nome do protagonista. A etimologia e o significado do nome hebraico são ainda desconhecidos. Duas possibilidades: a) jb: o nome está ligado a ideia de inimizade. Na voz activa dá a ideia de inimigo inveterado, representaria a relação de Job com Yhwh, Job o inimigo inveterado de Yhwh. Na voz passiva indicaria a inimizade a Job por parte de Yhwh, Job a vítima da aposta cruel de Yhwh e Satan. b) ‘wb: do árabe, significaria “voltar / arrepender-se”, neste caso Job seria o “arrependido” ou o “penitente”. Seria uma alusão ao comportamento do protagonista no fim do livro.



Autor e data de composição

É um dos textos mais difíceis do AT, com a excepção, talvez, de Os é o que apresenta maiores dificuldades e problemas. É claro que se trata de uma obra composta. No entanto tem uma elevada qualidade literária e é uma grande obra da literatura universal. Mas é uma obra anónima, isto é, não se conhece o autor, ou autores.

Quanto á data de composição não há unanimidade. As dificuldades filológicas do livro fizeram pensar numa tradução para o hebraico a partir de outra língua. O livro é caracterizado pelo colorido aramaico. Os elementos aramaicos em Jb são mais numerosos do que em qualquer outro livro da Bíblia.

A religião descrita no livro é primitiva. Não há menção do sacerdócio nem ao culto centralizado. A ira divina é aplacada através de sacrifícios oferecidos pelo patriarca (1,5; 42,8; cfr. Nm 23,1.14.24). A riqueza mede-se a partir da quantidade de rebanhos e de escravos (1,3; 42,12; cfr. Gn 12,16; 32,5; também o dinheiro usado 42,11 aparece somente em Gn 33,19 e Js 24,32). Também a longevidade de Job lembra aquela patriarcal.

Também o elemento teológico pode ajudar a datar o livro. O elemento mais importante é a crítica feita pelo autor à doutrina da retribuição, esta é mais adapta ao período do pós exílio. Assim, ainda que, no século passado grande número de autores datavam o livro no VII séc. a.C., hoje pensa-se nos séc. VI-III. Talvez no inicio do V sec. Também na Mesopotâmia, Egipto, Ugarit se encontram textos semelhantes a Job. O tema do sofrimento do inocente, comum a Jb e a Is (Deutero Isaias 52,13-53,12) e a Jr faz pensar no período do exílio como época provável da composição. No entanto no ano 200 a.C. já tinha a sua forma final, pois Sir (49,9) parece conhecer este livro. Seja como for nenhum autor pensa numa data além do 250 a.C.



Dimensão literária

Primeiras impressões sobre Jb

Do ponto de vista literário chama a atenção o contraste entre a prosa do prólogo e do epílogo e a poesia do corpo central do livro. Nota-se também certa tensão entre a prosa e a poesia. O prólogo e o epílogo poderiam constituir uma entidade relativamente coerente (excepto 42,7-9 referimento aos amigos). Enquanto que a parte poética pede uma introdução, caso contrário o discurso de Job em 3,1 resultaria incompreensível.

Os diálogos dificultam a leitura completa do livro. Apresentam-se como maçadores e privados de coerência no desenvolvimento do discurso. Cada um fala por si e não parece dar atenção aos argumentos dos outros. É difícil até caracterizar os pontos de vista de cada um. Parece mais que falam cada um depois dos outros e não uns com os outros. Isto representa a mentalidade oriental que não desenvolve uma problemática de maneira linear: prefere enfrentar os temas no seu conjunto mediante uma espécie de racionalidade cíclica, saltando de um problema a outro, dando deste modo a impressão de profundidade.

Há três partes do livro que pedem a atenção do leitor. Como é possível que Job depois da instrução que deu à mulher (2,10) e depois do silêncio (2,13) grite com tanta violência (c.3) contra o dia do próprio nascimento?

Também o c.28 se apresenta como surpreendente. Parece uma interrupção do diálogo entre Job e os amigos. Talvez serve a deferir a solução do problema da possibilidade do homem de adquiri a Sapiência, solução que se aparece mais tarde nos discurso de Yhwh (38-41)?

Por fim, os discursos de Eliu (32-37), visto que não trazem nada de novo respeito aos discursos dos outros amigos, qual a função deles? No epilogo estes discursos de Eliu não são tidos em conta.

Tudo isto leva a pôr em questão a integridade literária do livro.



Formação do Livro

Talvez o prólogo e o epilogo são parte antiga. Foram inseridos os três ciclos de discursos dos amigos e a resposta de Deus. O bloco dos discursos de Eliu e o c. 28 são considerados acrescentos posteriores.

Assim, ainda que, haja pluralidade de opiniões podemos pensar numa reconstrução da génese do livro. Podemos aceitar que a primeira fase deste processo seja constituída pelo prólogo e pelo epílogo em prosa baseados numa antiga epopeia oriental relativa a Job. Num segundo momento foram compostos os poemas dos cc. 3-27; 29-31 e os discursos de Yhwh (cc. 38-41). Neste caso é provável que o c.3 seja o inicio do diálogo e os cc. 29-31 sejam a conclusão. Há um certo consenso respeito a que os discursos de Eliu (cc.32-37) sejam secundários e constituam a terceira fase da composição do livro. Os motivos são: 1) o silêncio de Job e de Yhwh respeito a esta personagem; 2) ele introduz a discussão citando quase literalmente Job (33,9-11; 34,5-6; 35,2-3); 3) a língua apresenta uma percentual maior de aramaismos respeito ao resto do livro. Há também dúvidas quanto à originalidade do c.28. Mas este hino à sapiência antecipa a solução ao problema do livro proposta por Yhwh no final do livro.

Não se sabe se esta lenda foi assumida depois de se ter criado o drama de Job, ou se se parte da lenda e se cria o drama, ou mesmo se o próprio autor construiu o drama em base à lenda que existia. Coloca-se entre o IV e II sec. a.C.



Aspectos literários

O poeta que compôs o diálogo poético (3-41) movia-se com facilidade na poesia hebraica. O uso do paralelismo permite de criar um universo de ambiguidades e de equívocos que fazem de Jb um livro único. Em Jb estão representados muitos dos procedimentos retóricos: quiasmo (5,14; 20,2-3); assonância (16,12); onomatopeia (41,10), etc. Uma outra técnica de composição consiste no enunciar ao inicio de um poema um casal de termos e no desenvolvimento, nos versículos sucessivos, um tema construído a partir desses termos (p. ex. c.3 – dia / noite e sinónimos).

Também a repetição de um termo em posições significativas ajuda a construir a intenção do poema (p. ex. c.28 maqom “lugar” vv.1.6.12.20.23; aqui temos também o procedimento de solução deferida, que suscita a curiosidade do leitor e retarda a solução).

O autor de Jb usa largamente jogos de palavras, sentidos duplos, analogias e usa metáforas tiradas do mundo animal e vegetal de maneira polivalente. Desta maneira pinta a insensatez da atitude dos amigos de Job que procuram de deduzir da ordem cósmica e da interacção dos seus elementos uma doutrina mecânica da retribuição. O mundo da natureza tem evidentemente as suas regras, mas submetidas à Vontade de Deus e não o contrário. Procurar deduzir da ordem natural a maneira como Deus deveria agir significa negar a soberania divina. A ambiguidade estilística do livro quer significar que: o que move as coisas não é a necessidade, mas a possibilidade.



Estrutura geral

Elemento evidente é o enquadramento do corpo central em poesia (3,1-42,6) entre o prólogo e o epílogo em prosa (1-2; 42,7-17). A poesia pode ser classificada no género literário da Poesia Didáctica. Mas podemos encontrar elementos de prosa no corpo em poesia (32,1-6).

Na narração dos cc.1-2 Yhwh permite a Satan de infligir a Job torturas físicas e psicológicas para demonstrar que o seu servo é irrepreensível, que a sua religiosidade não depende da prosperidade económica e familiar (cfr. 1,9). Depois da prova e da verifica da integridade de Job, o narrador intervém para comunicar que “não obstante tudo Job não pecou com os seus lábios” (2,10). A narração poderia muito bem terminar aqui. No entanto em 31,40 encontramos um outro sinal de conclusão: “Fim dos discursos de Job”. Assim aconteceu que o comportamento submisso de Job no final do c.2 deixou lugar a uma surpreendente atitude agressiva. Job tem a pretensão de levar Yhwh e tribunal, para que responda lealmente pela sua perseguição impiedosa. O juramento de 31,24 implica um certo cume dramático: se verdadeiramente Job é inocente o culpado pode ser somente Yhwh. O corte de 31,40 poderia considerar concluída a questão, sobretudo se temos em consideração que os discursos de Eliu não são tidos em consideração nem por Job nem por Deus no epílogo.

Os discursos de Yhwh do turbilhão (c.38-41) não respondem directamente à acusação de Job; pelo contrário Yhwh, por sus vez, lança uma acusação contra Job. No final o protagonista reconhece de não ter o direito de decidir como funciona a ordem cósmica. Assim Deus demonstra que tem a liberdade de afligir, mas também de abençoar (cfr. 42,12-17).

O texto de Jb possui todos os elementos fundamentais de uma narração em geral ou do conto popular em particular: exposição / tensão - conflito (Yhwh aflige Job); complicação (Job acusa Yhwh; Yhwh acusa Job) e resolução (Yhwh abençoa Job). A solução acontece depois que Job retira a própria denuncia contra Yhwh.

Para alguns autores Jb tem o esquema da metáfora jurídica:

A Antecipação (1,6-11; 2,1-6)

B Possibilidade de recorrer ao tribunal (cc.1-9)

C A palavra ao acusador (c.13)

D Anuncio de um juiz (16,18-21; 19,21-29)

E Testemunho do acusado (cc.29-30)

E’ Juramento e palavra ao acusado (c. 31)

D’ Veredicto de um juiz (cc.32-37)

C’ A palavra ao acusado (38,1ss; 40,6ss)

B’ Renuncia a recorrer ao tribunal (42,1-6)

A’ Absolvição (42,7-9)





Género literário

Alguns propõem (tendo em consideração a forma final do livro) a controvérsia ou disputa legal. Mas não é a única possibilidade, outros propõem o diálogo e mesmo a lamentação. Podemos apenas notar a forma literária peculiar de Jb, que não coincide com os desenvolvimentos regulares da sapiência e a ausência de uma clara intenção didáctica por parte do autor. Outros notaram as semelhanças de Jb com as súplicas do Saltério (arrependimento, confissão, perdão). Não obstante estas observações é necessário reconhecer que em Jb prevalecem os elementos sapiênciais (elementos da sapiência da natureza; grande parte do vocabulário). A inspiração geral da obra (religião desinteressada; a causa do sofrimento; a teodiceia) é tipicamente sapiêncial.



II Parte: Exegese de Textos Escolhidos



Conteúdo e intenção da obra

Um homem bom é atingido por tantas desgraças, ele conserva-se bom e no final Deus restitui-lhe tudo. Sobre esta lenda antiga constitui-se o drama.

É um libro ambientado em zona estrangeira. Job é um homem da terra de Uz (território Edomita), fora de Israel. Talvez uma atitude polémica contra a sapiência Israelita. Talvez uma certa abertura universalista: este problema não é somente um problema de Israel. Israel passou pela morte do exílio e viveu a pergunta terrível: porquê se morre e se sofre? Mas é o problema de todo o homem. Todos somos Job e nenhum tem o predomínio sobre o problema na exclusiva. É o problema do viver humano.

O livro é um longuíssimo corpo em poesia enquadrado por um prólogo e um epílogo em prosa:

1-2: Prólogo. Jobe homem justo, Satan ministro mau de Deus, que lança o desafio sobre Job. Deus recolhe este desafio e Job é punido.

3: Monólogo de Job. Maldiz o dia do seu nascimento. Aqui inicia o libro na sua dimensão dramática.

4-14: 1º Ciclo de Discursos. Falam os amigos de Job em alternância. Elifaz / Job; Bildad / Job; Sofar / Job.

15-21: 2º Ciclo de Discursos. Elifaz / Job; Bildad / Job; Sofar / Job.

22-26: 3º Ciclo de Discursos. Elifaz / Job; Bildad / Job. Este ciclo fica incompleto. Um dos amigos já não fala.

27-31: O Mashal de Job.

32-37: A inserção de Eliu. Aparece imprevistamente, não se sabe de onde vem, talvez estava ali a assistir.

38-42,6: Duas respostas de Deus, com a brevíssima inserção de Job (40,2-7).

42,7-17: Epílogo. Em prosa que retoma o discurso do prólogo. No prólogo Job, ainda que moribundo, permanece fiel a Deus, aqui encontramos Job que é premiado pela fidelidade a Deus.



Esta é a maneira como o livro se apresenta. No 3º ciclo há uma anomalia, falta a intervenção de Sofar. Que por vezes é acrescentado no capítulo 27, entre os vv.12-13, outros inserem-no antes. Nos cc.27-28 e 29-31 na verdade é somente Job que fala e pronuncia o seu Mashal, repetido duas vezes. Normalmente os discursos são introduzidos. O diálogo entre os amigos interrompeu-se e acontece qualquer coisa de particular. Job faz um discurso à parte. O discurso de Job é muito interessante porque sublinha que há qualquer coisa de particular a examinar. Numa situação em que estes amigos estão debatendo o problema sapiêncial do viver e do morrer, do sofrimento, ali no ponto central Job diz: A sapiência? E onde está a sapiência? Ninguém conhece o lugar da sapiência (28,20). Somente Deus conhece o seu lugar e a morte ouviu falar dela. Parece não haver a verdadeira resposta sapiêncial ao problema de Job, porque mesmo ai onde deveria emergir a resposta, aquilo que aparece é que a sapiência não se sabe nem o que é nem onde está. O facto que no terceiro ciclo falte a intervenção de Sofar, não é explicável, mas uma hipótese poderia ser que se está, de qualquer maneira, dizendo que estes amigos e Job falam, mas não dialogam, não falam uns com os outros. Cada um fala por si, poderia ser uma espécie de artificio literário. O terceiro ciclo fica aberto, quase a dizer que estamos diante de um discurso que vai ao infinito, porque é como um diálogo entre surdos, isto é as pessoas falam e dizem aquilo que querem dizer sem escutar aquilo que diz o outro. Cada um continua com o seu discurso: eu falo, tu respondes, mas ainda que me respondas ou não é a mesma coisa porque, eu continuo a ir para a frente com o meu discurso. Então, podem-se fazer muitos ciclos, tanto é igual, não muda mesmo nada. No diálogo, a escuta é típica da sapiência. Da maneira que é organizado o livro de Job não há a escuta. Então, não há verdadeiro diálogo, não há confronto e não há verdadeira resposta que estas pessoas possam dar umas às outras.

Neste livro encontramos a particularidade de que todos os discursos iniciam com uma formula de introdução que normalmente é: “E começou a falar... e (ou) respondeu...”. É usado o verbo hebraico ‘Anah, que quer dizer: “responder”, “começar a falar”. Mas este verbo não significa necessariamente responder, no sentido de que alguém faz uma pergunta e eu respondo, mas pode dizer “e respondeu” no sentido de “e falou”. Esta formula é usada também para Eliú. Então encontramos esta maneira de introduzir o discurso. Pelo contrário, estranhamente, quando intervém Deus, quando Deus e Job falam (cc.38-42), usa-se o mesmo verbo e, também a formula é idêntica, mas indica-se a quem se fala. Não se diz somente “E Sofar respondeu e disse...”, mas “E Deus respondeu a Job e disse...”, indica-se quem é o outro. Esta maneira de falar encontra-se também no prólogo, quando é Deus e Satan a falar. Esta forma está presente quando há um diálogo verdadeiro. Quando Deus e Satan se falam, Deus faz uma pergunta exacta e Satan responde exactamente àquela pergunta (Jb 1,8; 1,9). Não é um diálogo entre surdos, mas escutam-se um ao outro e respondem-se. Deus não é surdo. Escutou e responde. Também Job com Deus não é surdo. Ali há verdadeiro diálogo, e ali o problema abre-se à solução.

O longo monólogo de Job em 27-31 faz pensar ao primeiro monólogo no c. 3. O discurso, assim, poderia continuar ao infinito sem mudar nada. Então não se conclui o 3º ciclo de discursos: estamos diante de um discursar que vai ao infinito. É como um diálogo entre surdos. É o diálogo em que falta a escuta. A coisa típica da sapiência é o escutar.





Prólogo a honestidade desinteressada

Ao interno da história em prosa, que faz de quadro (cc.1-2), temos o drama propriamente dito (c.3). Job que sofre, os amigos que respondem apresentando a tradicional resposta sapiêncial ao problema do sofrimento (se és bom tudo te corre bem e se és mau tudo te corre mal). Job não aceita esta resposta, ele mesmo é a prova contrária, viva, desta teoria e por este motivo desafia Deus, para que seja Ele própria a dar uma resposta. Depois da intervenção de Eliú, considerada um acrescento posterior, Deus responde.

No prólogo Job é apresentado como homem justo, pio, rico, pai de muitos filhos (Jb 1,2: 7 filhos e 3 filhas), proprietário de muito gado de vário tipo. A riqueza de Job é absolutamente total: riqueza de nómade e de agricultor, com animais de criação e para o trabalho nos campos. Um homem abençoado, com a fecundidade na totalidade (Jb 1,3). Fecundidade na casa (muitos filhos e servos), fecundidade no gado, fertilidade nos campos, mas sobretudo a riqueza na harmonia: os irmãos fazem festa todos juntos. O pai Job faz sacrifícios, também pelos eventuais pecados dos filhos. Uma situação perfeita. Um homem abençoado porque a bênção é uma boa relação com a vida, com Deus, é experiência plena de tudo o que a vida doa. Então Job respeita Deus e Deus respeita Job, enchendo-o de bênçãos. Em última análise era uma família rica e feliz, mas esta felicidade é posta em crise.

Ao improviso a cena muda: vê-se Deus que faz a sua reunião com os seus ministros. Desenrola-se o desafio entre Deus e Satan. É necessário ter em mente as duas cenas.

Enquanto na terra tudo é perfeito, nos céus esta perfeição é posta em dúvida (Jb 1,6). A cena do céu é aquela do soberano que reúne os seus colaboradores para receber o relatório dos seus territórios. Entre eles há Satan, que aqui não tem uma conotação da personificação do mal, mas é um dos convidados de Deus, ainda se é um convidado problemático, uma espécie de inspector mau que fica contente quando se dá conta de que qualquer coisa não funciona (procura sempre a agulha no palheiro). Desta maneira Satan, torna-se a figura daquele acusador perene. Mas não é Satan quem põe o problema no inicio. É Deus quem por primeiro fala de Job, um pouco orgulha-se dele (Jb 1,8). Efectivamente Satan sobre isso não pode dizer nada, porque Job não faz nada de mal. Porém, pode por a dúvida sobre o bem. Não pode dizer que Job peca, mas pode dizer: Job é perfeito, nunca peca, mas porquê? Tens a certeza de que o faz sem interesses, porque Te Teme e Te ama verdadeiramente? O problema é sobre a sinceridade de Job, sobre a gratuidade. A pergunta de Satan é: Talvez Job teme a Deus por nada? (Jb 1,9). A dúvida é sobre o bem. O problema é a sinceridade de Job. Job, como cada um de nós, é um crente, é feliz de servir o seu Senhor, faz sacrifícios, enfrenta a vida feliz, sereno e sorridente, porque o Senhor é aquele em quem confia. Temos a certeza de que seja fé? Quantas vezes também nós confundimos fé com boa disposição. Estamos perante a fé, ou estamos perante a boa saúde? Basta um pequeno problema e a fé vacila. É uma dúvida possível. Na relação com Deus o nosso Temer, o nosso Amar, o nosso bom comportamento é verdadeiramente grátis? Esta é a pergunta de Satan e a pergunta que, de qualquer maneira, cada um se deve fazer. Deus acolhe a pergunta, aceita o desafio, não nega que o problema possa existir, tem a certeza que não é o caso de Job, mas o problema enquanto tal pode existir.

Começa a prova. Deus aceita que Satan intervenha alterando a situação do bem estar de Job, para ver se a sua é fé ou situação de bem estar. É a ideia de prova que serve a pôr a descoberto o coração do homem (Dt 8). No Dt fala-se até de humilhação, porque é a experiência da verdade do homem, que na relação com Deus, vive uma situação de total dependência. No deserto isto aparece de maneira evidente, porque não há nada, tudo aquilo que há pode vir somente de Deus. No deserto o homem experimenta a humilhação da prova, da impotência, do não poder fazer nada por si mesmo. No deserto o homem não pode cultivar os campos, não pode fazer o vestido: não pode procurar-se de comer, de vestir, não pode fazer nada pela própria vida. Neste lugar o homem descobre que o único que pode fazer alguma coisa pela sua vida é Deus. Deve aceitar a dependência radical, que é a sua verdade. Isto é bonito, mas é também uma prova para o homem, é uma humilhação, no sentido que é o dever aceitar por parte do homem esta dependência radical, que é a própria verdade. Em última análise, no deserto, o homem é posto à prova porque é obrigado a viver somente e exclusivamente de fé, e é a fé que é a prova.

Então é Satan quem lança o desafio, mas na realidade, pondo o problema, revela-se que o desafio é a própria vida. Viver em relação com Deus é um desafio continuo para o homem, porque viver na fé é continuamente ser postos à prova, porque é fazer referimento continuo a maneiras de pensar, a categorias, a realidades que não são as nossas, mas aquelas de Deus, que devem ser aceites e cridas. Na fé é necessário confiar, é necessário acreditar mais em Deus do que naquilo que os nossos olhos e o nosso bom senso diriam. Na fé é necessário abrir-se ao invisível, pelo contrário, nós procuramos sempre a segurança do visível, então viver na fé é viver na prova e é uma prova que a vida desafia continuamente, porque o homem vive de fé, entra nesta prova, entra em relação com Deus, acredita, confia, mas resta o problema, resta esta interrogação: É verdadeiramente sem interesses tudo isto? Satan põe um problema, mas na verdade é a própria vida que nos coloca diante deste problema. Quando a vida se manifesta na sua realidade e intervém a pôr-nos à prova, então vê-se se a fé é verdadeira ou não. É a vida com as suas dificuldades, com os seus sofrimentos, com as suas mortes e também com as suas alegrias e com o seu bem estar, porque também neste caso é necessário saber a quem agradecer.

Job é atingido por uma série de calamidades, seja humanas, seja naturais, que se alternam. Em alternância, os homens e a natureza pensam em destruir a felicidade de Job. Ele, que era abençoado, agora que a bênção de Deus é posta em crise o que fará. Nisto tudo, Job resta fiel a Deus (Jb 1,13-18). Ele próprio resolve a crise, porque continua na sua atitude bendizendo. A Bênção continua porque é ele quem bendiz. Ele que era bendito, que tinha experimentado a bênção de Deus em toda a situação, agora que esta bênção é posta em crise, ele resolve a crise, porque se mantém na bênção, não porque continuam as riquezas e as bênçãos exteriores, mas porque continua por parte de Job a sua atitude de bendizer. Não obstante tudo o que acontece, Job bendiz o Senhor: “O Senhor deu, o Senhor tirou, seja Bendito o Nome do Senhor” (Jb 1,21). Para além de tudo, Job resta um homem integro, fiel, bendito. Faz com que a bênção de Deus continue para ele e fica bendito. A prova terminou, Job conseguiu.

A este ponto recomeça tudo de novo. O c.2 desloca-nos de novo para o alto, na corte celeste. Regressam os mensageiros, Deus toma a iniciativa, interroga Satan, descreve Job da mesma maneira que o tinha feito da primeira vez com o acrescento de: “Eis, ele ainda persevera na integridade...” (Jb 2,3).

A cena apresenta-se idêntica à primeira (Jb 2,1-3). Satan deve admitir uma primeira derrota e põe o problema ali onde pensa se possa resolver de maneira definitiva: tocar a vida do homem (Jb 2,4-5). Satan lança o desafio definitivo e Deus aceita. Satan pode tocar na vida de Job, porém não pode levá-lo até à morte: a vida deve-lhe ser poupada (Jb 2,6). Job é atingido de maneira tão radical que a vida se transforma em morte. Job começa a provar a morte. As palavras de Deus “Somente poupa-lhe a vida” (Jb 2,6) não parecem constituir nenhuma ajuda para Job. Sobretudo porque ele não sabe que Deus o disse e a vida começa a despedaçar-se. Job começa a experimentar a morte. Aquele dizer de Deus (2,6), parece não ser de ajuda para a situação de Job. Ele não sabe que a sua vida será poupada e por isso sente-se diante da morte, para mais a vida que está a viver diante da morte é uma vida que já não é vida. Ele encontra-se completamente coberto de chagas. É vida isto? Não! É tão contrário da vida que a sua mulher (Sapiência e Insensatez ao mesmo tempo, e aqui não se sabe qual das duas) faz o seu discurso adequado à realidade: “Persistes ainda na tua integridade? Bendiz (maldiz, amaldiçoa) a Deus e depois morre!”. O seu conselho fica por aquilo que se vê: Morre como homem, dizendo aquilo que é verdade. O discurso da mulher, sapiente e insensata ao mesmo tempo, é um reconhecer a condição real. A insensatez não sabe reconhecer a realidade, vê somente a morte. O desafio de Satan vence com a mulher de Job, mas não com Job, que continua a bendizer. Sente tanto a presença da morte que assistimos aos rituais do funeral.

Em 2,11 chegam os amigos. Em 2,11-13 encontramos todos os rituais de quando alguém morre, é uma maneira com a qual se põem sobre si os sinais da morte. Job é chorado por aquilo que ele na realidade é: um defunto, ainda se está vivo. O problema não é somente que Job sofre muito, mas é que ele está diante da própria morte, está dentro de uma vida que está completamente invadida pela morte. Job encontra-se no limite da contradição trágica. Vive-se para morrer. 3,1 maldisse o seu dia. Os amigos que deveriam trazer a sapiência estão calados. A Sapiência não tem nada a dizer. A única coisa sábia a fazer é calar.

Pelo contrário, Job fala. Esta maldição é para ele a verdadeira sabedoria. No final do livro Deus diz: Job falou bem. A sapiência diante da morte é calar, mas é também falar. A velha sapiência apoiava-se na doutrina da retribuição. Job põe em questão tudo isto. O sofrimento é experiência de morte. A morte é qualquer coisa de absolutamente definitivo, que não pode ser nunca proporcional ao mal do homem. Se é uma prova, é necessário que seja uma coisa limitada (poupa-lhe a vida). Job põe o problema da morte: não funciona nem a retribuição, nem a prova. Desafia Deus, mas sobre a própria pele, não sobre a pele dos outros como fez Satan, para conseguir ter uma resposta.

O tema subjacente consiste na procura de um único exemplo humano de honestidade desinteressada. A pergunta de Satan a Yhwh (1,9). O meio utilizado para verificar a solidez religiosa de Job é o sofrimento. Assim o tema do sofrimento do inocente aparece como tema secundário. Em 1,21 e 2,10 o protagonista mostra a resposta religiosa mais correcta diante do sofrimento imerecido.

O prólogo é constituído por cinco cenas que se desenvolvem sucessivamente na terra (1,1-5;.13-22; 2,7-10) e no céu (1,6-12; 2,1-6). São apresentados o protagonista, as suas posses e a sua família. Temos um quadro completo e idílico; uma vida facilitada pela protecção de Yhwh (cfr. 1,10). As duas cenas celestes, de antigo sabor mitológico parecem uma repetição (pelo menos 1,6-8 e 2,1-3a). A aposta cruel entre Yhwh e Satan deixa Job em mãos sem piedade. Os últimos dois versículos do c.2 servem para introduzir os três amigos e constituem uma transição necessária ao diálogo em poesia. Parece que Job terá a ousadia de acusar Yhwh, como lhe tinha sugerido a mulher (2,9). Mesmo assim existe uma relação difícil entre a atitude submissa de 2,10 e o dramático inicio de 3,1; também a passagem do silêncio respeitoso dos amigos (2,13) aos discurso de acusação a partir do c. 4 provoca perplexidade.



Exegese do Capítulo 3

3-10: é maldito o dia do nascimento e a noite do concebimento de Job.

11-16: A pergunta de Job: Porquê não morri?

17-19: Visão da morte como repouso.

20-23: Pergunta de Job: Para quê fazer nascer um homem?

24-26: Visão desconsolada de Job, que nasceu e vive sem descanso.

A nível de conteúdo, temos relações importantes: é maldito o dia do nascimento e a morte é mostrada como descanso. Trocam-se os valores tradicionais. Tradicionalmente bendiz-se o dia do nascimento e fica-se numa situação problemática perante a morte. Aqui trocam-se os valores. É negativo nascer e é positiva a morte, vista como descanso. Morte como repouso afirma-se porque, de facto, está-se vivos mas está-se para morrer. A pergunta: porquê não morri? É alargada: se assim é para quê fazer nascer o homem? A morte é vista como descanso. Job nasceu (para quê nascer), porém encontra-se sem descanso.



v.1: Depois disto, abriu a boca Job e amaldiçoou o seu dia, v.2: respondeu Job e disse:

Os amigos, que vieram trazer a consolação, a sapiência, ficam calados, quase a insinuar que a sapiência não tem nada a dizer diante do sofrimento e da morte. Não há discursos possíveis para consolar quem está já no último limite. A única coisa sábia a fazer é calar. Mas Job Fala. É sábio falar? Para os amigos a única coisa sábia é calar, e fazem isso, mas é verdadeira sapiência para Job não calar e falar, somente que quando inicia a falar (e é sapiência) amaldiçoa o dia do seu nascimento (Jb 3,2-3). O amaldiçoar da noite do concebimento e do dia do nascimento era uma maneira para exprimir um dor violenta. Este seu falar é sapiência, no final do livro (42,7) diz-se que Job falou bem e os amigos não. Então é sapiência calar diante da morte e é sapiência amaldiçoar o dia do próprio nascimento, diante da morte.

O problema do livro é este: onde está a sapiência, o que é que pode fazer o homem diante do morrer, perante o sofrimento para o qual não existe um porquê adequado? A velha sapiência tinha os seus discursos, usava a doutrina da retribuição: se és bom, és abençoado, se és mau, és amaldiçoado. Job mete em crise esta doutrina, porque no sofrimento existe algo de misterioso, que não pode ser adequado ao mal do homem. Job coloca o problema do ponto de vista da morte, e então o discurso sobre a prova já não funciona. A doutrina da retribuição não funciona, o discurso da prova não funciona e então, porquê o homem vive para morrer? Porquê tem de experimentar enquanto está vivo a realidade da morte? Esta é a pergunta de Job, aquela que fica durante todo o livro enquanto desafia Deus. No início do c.3 encontramos o início do drama. Aqui Job não amaldiçoa Deus, mas amaldiçoa a vida.



3,3-10

v.3 Pereça o dia no qual nasci e a noite que disse: “Foi concebido um homem. O verbo dizer está referida à noite. A noite aparece personificada como em 30,17 (Jer 20: maldiz o homem mensageiro). Aqui não se anuncia o nascimento, mas o concebimento. A noite é uma figura poética: a própria noite, a única testemunha do acto de amor, ela diz: foi concebido um macho. Então: pereça essa noite. Nasci e foi concebido não são verdadeiramente sinónimos. Estão numa progressão: nascer e concebimento. É uma regressão em Job, que não se contenta de maldizer o dia do nascimento, mas maldiz também o momento do concebimento.

Então no v.3, a noite aparece personificada. Há a ideia do perecer que encerra o desejo de que desapareça não somente o momento do nascimento, mas também aquele do concebimento. A maldição toma forma no desejar que este dia não seja.

Esta articulação em dia e noite guia o seguinte desenvolvimento: 4-6 dia; 7-9 noite, com o v.10 conclusivo ou de juntura. Job concentra-se sobre o seu dia e a sua noite, quer reunir todos os dias e noites daqueles que sofrem, quer fundir todo o tempo nas trevas e no caos, quer pôr sob a maldição.

v.4 aquele dia seja trevas. Não se preocupe com ele, Deus lá de cima e não brilhe sobre ele a luz (do dia). Esta frase tem uma grande força como antítese de Gn 1,3 (seja a luz / sejam as trevas). Deseja-se que aquele dia não seja. A criação deve deixar o lugar ao caos.

É Deus quem faz surgir o Sol, brilhar a luz, girar o dia. Cada manhã é como uma nova criação da luz por comando de Deus. Gn 1,4 seja a Luz / Jb 3,4 seja Trevas!, mas no primeiro caso “a luz foi”, no segundo, o desejo não acontece. Há um contraste com Gn 1 (cfr. Is 13,10). Sir 33,7-9 diz que Deus se ocupa de maneira especial dos dias de festa, Job não quer nem sequer que o seu seja um dia normal.

v.5: Reclamem-no as trevas e as sombras da morte, se estabeleça sobre ele uma nuvem, assustem-no as trevas (escuridão) do dia. Na palavra trevas/obscuridade, em hebraico, está presente a palavra morte (salmawet – mawet). Assim esta palavra tem dentro de si o som da morte, ainda que quer dizer obscuridade. Por outro lado o morrer é entrar no reino das trevas, porque a noite evoca a morte o dormir evoca o morrer. Existe toda uma relação entre morte e escuridão. Esta relação esta presente nesta palavra hebraica. E o atormentem os escurecimentos do dia. Não é tornem-no assustador, mas assustem-no, isto é o que diz o texto. Escurecimentos do dia é talvez um referimento ao eclipse solar. O eclipse, como escuridão fora do tempo e inexplicável, perturba a ordem e o ritmo da criação. É uma invasão e uma conquista da luz pela parte das trevas. Para outros seria um referimento mitológico aos demónios da noite que assustam o dia (na religião do Egipto o deus que representava o dia, durante a noite devia travar combate para na manhã seguinte poder renascer). O que é claro é que Job quer que aquele dia seja noite, que não haja luz, que não haja esse dia, que seja aterrorizado e destruído. Então este dia deve morrer, deve ser trevas e deve ser aterrorizado por causa dos escurecimentos do dia.

Apoderem-se (reclamem): é o verbo que significa o resgate de qualquer coisa da qual se tem o direito ou dever de resgatar (por lei de parentela). As trevas devem resgatar para si aquele dia que lhes pertence, que deve ficar na sua família ou tribo. Como se resgata uma propriedade penhorada ou um homem caído na escravidão.

v.6 A noite aquela a possua a escuridão, não se alegre com os dias do ano e na conta dos meses não venha: com um jogo de palavras temos ao mesmo tempo os sentidos de “somar-se” e “alegrar-se”. Aqui Job começa a pôr em ordem a noite.

Entrar na conta: é computar um tempo dentro de uma série (cfr. Nm 6,12). Aqui pede-se qualquer coisa mais: não computar aquilo que não é ou não foi. Como se do calendário desaparecesse um dia.

v.7: Eis, a noite aquela seja estéril e não venha grito de alegria nela. Encontramos uma ideia interessante, porque se diz que esta noite não deve entrar na conta dos dias, esta noite, que assistiu ao concebimento, que deu o anuncio do concebimento de um homem, deve tornar-se estéril e lúgubre. A noite familiar e silenciosa pode conhecer a alegria dos esposos unidos em matrimónio à pouco; é misteriosamente fecunda.

v.8: Amaldiçoem-na os que amaldiçoam o dia, os que estão prontos a despertar Leviatan. É apresentada uma ideia mitológica. Alguns mudam para “os que amaldiçoam o Oceano” em paralelo com o monstro marinho. Na concepção mitológica os que amaldiçoam o Oceano são forças positivas, benéficas. O nosso texto refere-se a forças negativas. Os que entendem, ou, os que são hábeis: a ideia é que o Leviatan pode ser acordado.

O Leviatan pertence à série de monstros mitológicos, serpentes gigantescas, que se opõem à ordem do cosmos (Tiamat; Tehom; Lotan; Leviatan; Rahab; Tanin), no AT aparecem como símbolos poéticos (Is 27,1; 51,9s; Sl 74,14; 89,11 etc.). Há “encantadores espertos em esconjuras” (Sl 58,6) que sabem despertar e excitar estas forças ou seres maléficos. O Leviatan, “serpente tortuosa”, devorará a noite. Estes mesmos encantadores maldirão o dia cobrindo-o de escuridão. Visto que Job não consegue destruir a noite com os seus gritos pede ajuda aos espertos. Há uma aliteração que une maldizer e excitar (‘orere – ‘orer). O Leviatan reaparecerá em 40,25, associado ao crocodilo.

v.9 Obscureçam as estrelas do seu crepúsculo, espere a luz e nada e não veja as pálpebras da aurora. Temos um termo ambíguo: as estrelas do crepúsculo, ou as estrelas da aurora. Não se sabe se o referimento seja às primeiras estrelas que aparecem ou se às últimas que desaparecem. Do contexto deve-se preferir as últimas: aquela noite seja noite para sempre. Aquelas estrelas que são as últimas a desaparecer, não desapareçam com o chegar da luz, mas escureçam, para que tudo se torne escuridão. Assim a noite que espera a luz do dia, veja desiludida esta esperança, e não veja vir a luz. A imagem poética é muito bonita, porque a ideia desta noite, que quando depois acaba, é porque a aurora abre os olhos e começa a luz e as últimas estrelas continuam a brilhar, empalidecendo aos poucos, porque a luz vai-se afirmando. A imagem de Job é: as estrelas não empalideçam, mas escureçam e o dia não abra os seus olhos, de maneira que possa aparecer a aurora. Aquela noite, reste noite para sempre. Então temos o desejo de escuridão total, a não vida, a negação radical daquilo que é o existir (Gn 1,3 na criação: seja a luz! E a luz foi). Job diz: Sejam as Trevas! Não seja a luz. Desejo de não criação. Desmentida da obra de Deus (cfr. Is 59,9). Esta é a maldição do dia e da noite, que quer ser uma radical maldição do existir; é o desejo de des – criação.

v.10-11 no texto hebraico são ambíguos.

v.10: porque não fechou as portas do ventre nem escondeu fadiga dos meus olhos. O fechar a passagem do ventre pode referir-se ao seio que fica fechado para o nascimento ou para o concebimento. A imagem das portas do ventre materno fechadas, pode referir-se a ambas estas realidades. Estão fechadas, seja porque impedem o nascimento, seja porque impedem o concebimento. As portas do útero: para entrar no momento do concebimento ou para sair no momento do nascimento. Como no contexto se fala da noite é possível que o referimento seja ao impedimento do concebimento. Então é um estar fechado que faz do seio materno um seio estéril. Muitas vezes na Bíblia, com expressões diferentes onde não é usado o termo portas, há a ideia de abrir ou fechar o seio para o tronar fecundo ou estéril (cfr. Gn 20,18; 29,31; 30,22; 1Sm 1,5-6). Então esta ideia do fechar o seio, significa não poder conceber, abrir o seio significa tornar fecundo. Aqui provavelmente refere-se a isto. A noite é amaldiçoada porque não fechou o seio, de maneira a impedir que acontecesse o concebimento. O delito deste dia e desta noite, o motivo da maldição, é não terem sido guardiões fieis, de não terem fechado a porta da existência a Job. Isto é interessante porque entra em jogo com o que segue (v.11)

v.11 Porquê não morri desde o seio da minha mãe ou sai e expirei?. Também este versículo pode ser compreendido de duas maneiras diferentes. A pergunta é: porque é que não morri. 1) desde o seio, enquanto estava no seio (como um aborto, o desejo seria aquele de nunca ter nascido); 2) do seio, logo depois do nascimento (ao sair do seio materno, que seria a ideia da segunda parte da frase). Na segunda parte do v.11 fala-se claramente do morrer logo após o nascimento, mas a primeira parte está aberta a duas interpretações. Se tomamos a possibilidade da morte dentro do seio materno, então a ideia está em progressão respeito ao v.10: não concebimento; v.11a: morte no seio ou não nascimento; v.11b: morrer logo depois de nascer.

Um texto parecido com este é Os 9,11: “Efraim é como um pássaro, voa para longe a glória deles: sem nascimento, sem seio, sem concebimento”. Job faz a mesma coisa mas ao contrário, porque primeiro diz que não quer o concebimento, depois diz que não quer a gravidez e nem sequer o nascimento. Negação total. Estamos perante o desejo do impossível. Os amigos estão perto de Job em silêncio, fazem luto como se ele estivesse morto e Job, que ainda está vivo, fala, para dizer que queria estar morto. Este é um desejo totalizante, é o mesmo procedimento que usa Jeremias no c.1, quando fala da sua vocação. Mas Jeremias faz ao contrário, em sentido positivo, ele diz que Deus o conheceu enquanto o formava no seio materno e antes ainda que fosse concebido. Existe, aqui, um conhecimento de Deus que é, não somente antes do nascimento, mas antes ainda que Deus começasse a formá-lo no seio materno. Há um conhecimento de Deus que abarca a totalidade do existir, ao ponto que Deus não nos conhece somente antes ainda do nascimento, mas conhece-nos antes que a nossa vida comece em absoluto, isto é antes ainda que a nossa vida comece dentro do seio materno. Jeremias, para dizer que a sua vida está totalmente sob o conhecimento e o chamamento de Deus, fala não somente de nascimento, mas também do concebimento. Aqui, Job, faz o mesmo. Para dizer que a sua vida está totalmente sob a maldição, que está toda sob o desejo do não ser, fala não somente de nascimento, mas também do concebimento. Não existe nada de Job que ele aceite. A vida é negada na sua totalidade, porque para Job esta parece a única possibilidade de ter um pouco de descanso, porque a morte é descanso e a vida é fadiga, porque nascer quer dizer que a fadiga não é escondida aos nossos olhos (v.10). Então se a vida é fadiga e afã a única maneira para os evitar é não entrar na vida.

A atitude de Job, assim como é apresentada, não é atitude blasfema de quem maldiz Deus, mas é atitude emotiva, não controlada de quem, sob o peso dos sentimentos, está invadido pela angústia tão profunda que se pode medir e exprimir somente chegando a uma negação do existir. Job exprime a profundidade da sua angústia falando até à máxima profundidade do seu desejo de viver. A negação total exprime a angústia total. O desejo de morte de Job, na verdade, serve para indicar um grande desejo de vida, porém de uma vida sem morte. Então, para poder dizer que não se quer morrer, diz que queria já estar morto, porque se já está morto não precisa mais de morrer. A maldição da vida, por parte de Job é, na verdade, a expressão do total, radical, desejo de vida de cada homem, mas de uma vida que seja tal na sua plenitude, sem a morte. O homem para poder dizer este desejo de vida que não morre, o homem porque sabe que tem de morrer, é obrigado a entrar naquela contradição que é o desejar de estar morto. Esta é também a contradição do suicídio, que enquanto consuma a morte expressa o desejo impossível de uma vida diferente. Job não segue a via do suicídio, mas aceita a vida por aquilo que ela é. Não procura violar os limites e então não se opõe ao projecto de Deus. Job, enquanto aceita a vida por aquilo que ela é, diz somente que é inaceitável. Enquanto vive não procura administrar a vida autonomamente, mas fica dentro dos limites. Não se opõe ao dom de Deus, se o fizesse, se superasse os limites, se pudesse escolher de morrer, então não servia de nada maldizer o dia do nascimento e a noite do concebimento. Não serviria de nada entrar neste desejo de morte para não morrer. Job amaldiçoa porque aceita de viver.

Não é maldição a Deus, não é maldição da sua criação e do seu projecto, mas é maldição da morte. Enquanto faz isto Job aceita os limites, ainda que denuncia que este limites são absurdos, que este dom de Deus, que se anuncia e acolhe, é injusto. A maldição do dia e da noite é a maneira para Job denunciar abertamente a injustiça do viver, porque viver é um viver caminhando para a morte. Sofrer é experimentar a morte e isto é injusto. Job, maldizendo o dia do seu nascimento começa a pôr o problema de todo o livro, de uma aparente injustiça da realidade. Mas quem faz esta realidade é Deus, então nasce a necessidade de confronto com Deus.



v.12: Porquê dois joelhos me acolheram e porquê dois seios, para amamentar-me? Aqui aparecem os elementos da ternura. A criança quando nasce não é deixada só. No Sl 22 afirma-se que é Deus quem acolhe a criança quando nasce. Aqui aparece a ideia de que mal se nasce há alguém que está pronto a nutrir-nos, porque a nova vida foi desejada. É uma imagem de grande ternura. Acaba aqui a solidão da criança; a nova realidade é de acolhimento e de esperança. Eis então o engano. Para quê este engano? Para quê ser nutrido e ter a vida se depois temos de sofrer e por fim morrer? Para quê esta experiência de ternura se depois na vida se experimenta a solidão total, o sofrimento, a angústia e o afã?

v.13: porque, agora jazeria tranquilo, dormiria, então seria repouso para mim. A morte é vista com nostalgia a partir da dor. A nostalgia transforma em valores aquilo que é simples negação: não se destinguem, não trabalham, não sofrem, não há malvados. A dor é tão terrível, que o seu acabar se apresenta como inicio do repouso.

v.14: juntamente com os reis e os governantes (príncipes) da terra, que construíram mausoléus para eles.

Mausoléus: também pode ser traduzido por cidades em ruínas. Mausoléus faz pensar nas pirâmides. Cidades em ruínas tem em consideração Is 58,12 e 61,4.

v.15: ou com os chefes que têm ouro para eles e enchem as suas casas de prata. cfr. Ecl 2,8-11.

v.16: ou como aborto enterrado não sou, como as crianças que não viram a luz? este versículo está ligado aos vv.11-12, isto que Job afirma sobre si Qohelet estende-o à condição humana (Ecl 6,5).

v.17: lá os malvados param de agitar-se, e lá repousam os acabados de forças. Pode tratar-se de dois grupos, malvados e submissos, ou de um só grupo, os malvados no fim submetidos e impotentes. O seu tumulto foi infatigável e mau (cfr. Is 14,6; 57,20; Ez 32,19-32).

v.18: Juntamente os prisioneiros tranquilos, não ouvem a voz dos opressores. Prisioneiros de guerra condenados aos trabalhos forçados (a linguagem recorda a opressão no Egipto – Ex 3,7).

v.19: o pequeno e o grande lá se confundem, o servo é livre do seu patrão. O tema da morte que iguala tudo é frequente em diferentes literaturas (cfr. Ecl e Sl 49). O reino da morte é o reino da igualdade e da liberdade (provérbio chinês: no final do jogo rei e peão vão para a mesma caixa).

Temos uma visão um pouco idílica da morte como repouso, porque a negação do concebimento está superada. Jb antes põe-se a pergunta acerca do seu concebimento e nascimento, depois aceita o inevitável: o facto que nasceu e já existe. Não podendo negar a realidade, deseja o impossível: refugia-se no reino do repouso eterno, numa visão consoladora da morte. Morte que não é somente repouso, mas também liberdade. Para Job o escravo torna-se livre da angústia do estar vivo. Neste lugar o homem é livre daquele patrão, opressor. Job antecipa a resposta que dará mais à frente. Em 7,14 diz: “tu assustas-me com os sonhos e com os fantasmas me aterrorizas”, em 7,20: “se pequei, o que é que te fiz, o guardião do homem? Porquê me tomas como alvo e sou para ti um peso?” Em 13,24: “Porque me escondes a tua face e me consideras como um inimigo?”. Assim temos a ideia de Deus como um que não deixa viver, que amarra e está sempre encima, não deixa respirar e então quem sabe se na morte o prisioneiro por fim terá a liberdade, também deste “Patrão”.

vv.20-22: Porquê dar a luz a um infeliz e a vida aos amargados na alma, àqueles que esperam a morte que não vem, e se afanam a procurá-la mais do que um tesouro, que gozam indo para o túmulo e exultam porque encontraram uma tumba. Depois desta ideia da morte como liberdade, volta mais uma vez o porquê, que procura uma resposta e ao mesmo tempo denuncia uma injustiça. Para quê dar a vida a uma pessoa se depois deve passar a sua vida a desejar de não ter nascido ou de morrer? Que sentido tem acolher uma criança quando nasce se depois ele vive a desejar a morte? Assim compreende-se o desejo de não ter nascido (cfr. Jer 20). As palavras de Job são lamento, não maldição. Ele usa a forma clássica “porquê?”. Pode exprimir protesto e rebelião (cfr. Ex 17,3; Nm 11,4; 14,3) pode exprimir súplica calorosa e confiante (cfr. Sl 44,24s; 74,11; 79,10; 80,13; 115,2). Os dois extremos da vida, os dois acessos ao não ser estão nas mãos de Deus e Deus é o responsável por eles. Job lamenta-se sem compreender: porquê Deus nos dá a vida, sem nos ter em consideração? A vida é um bem ou é bem aquilo que cada um deseja? Pergunta-se com a perspectiva de uma morte como dissolução definitiva. O reino da morte está escondido debaixo da terra: escava-se a tumba como se escava para procurar um tesouro. O desejo de morrer foi expresso por Elias durante a sua viagem para o Horeb (1Rs 19,4) e por Jonas diante de Níneve perdoada (Jn 4,3). A ideia do suicídio como fuga da vida atormentada não passa pela cabeça de Jb.

vv.23-26: a um homem, ao qual o seu caminho está escondido e cerca Deus de todos os lados? Assim à minha boca, como meu alimento, os meus suspiros vêm e brotam como água os gemidos. Porque o terror eu temo e chega a mim, aquilo que me assusta vem a mim. Não tenho tranquilidade, não tenho paz, não tenho repouso, mas vem a agitação. Voltando a si próprio, Job descreve a sua situação no estilo dos salmos (Sl 39), ainda que sem confessar os próprios pecados. Desde o prólogo até aqui a consciência de Job ganhou em profundidade, e foi a dor quem intensificou a sua consciência. Se no inicio a pergunta era: porquê nasci? Agora a pergunta é: Porquê que nasce seja quem for? É o não sentido do existir humano, porque há uma contradição fundamental: o viver é esperar morrer.

No discurso de Job acontece qualquer coisa de importante. Finalmente é nomeado o verdadeiro interlocutor de Job, o responsável de tudo isto é Deus. Job não amaldiçoou Deus, mas sim o dia do nascimento, falou contra o viver. Não amaldiçoa Deus, mas diz que o responsável de tudo o que está a acontecer é Deus. É Deus quem impede o caminho do homem, é Deus quem abre e fecha o seio materno, quem abre e fecha as portas do viver e do morrer, então o responsável com o qual é necessário confrontar-se.

Job rompe o silêncio e a sua voz ressoa como um grito que vem do profundo (Sl 130,1). Ele sobe até chegar ao nascimento, quase a querer arrancar a raiz temporal da sua inteira existência (vv.3-10). Depois volta-se para o outro extremo, a morte desejada (11-19). Job toca todas as vias possíveis do desejo de não existir. Graduação: não concebimento; não nascimento; morte depois do nascimento (cfr. Qo 9,11: Job faz a mesma coisa mas em sentido contrário, negação total). Depois numa terceira parte olha para Deus e para si próprio (vv.20-26). O discurso é um grito de paixão.

O capítulo tem duas traves: uma cósmica e a outra humana, ambas são transcendentais.

Luz / trevas: a imprecação bifurca-se (até ao dia do nascimento e à noite do concebimento). Invertendo a ordem cronológica, primeiro o nascimento e depois o concebimento, Job está subindo até aos primórdios da existência. Desta maneira, dia e noite, ritmo normal da vida humana, resumem-se num dia e numa noite. A cadência conhecida e querida de luz e escuridão fica absorvida numa total, violenta e continua escuridão. Desde o centro da sua existência um homem interroga-se sobre a ordem cósmico da criação. Esta é uma ordem de separações (luz / trevas; dia / noite; águas superiores / inferiores; mar / terra seca). No momento do dilúvio aboliram-se as distinções. A recriação restabelece as distinções e as separações com os seus ritmos (Gn 8,22). Aqui Job quer voltar ao momento precedente da criação da ordem, quando tudo era um caos coberto de trevas. Um dilúvio de trevas universal cancelaria toda a existência diferenciada e na sua voragem desapareceria a minúscula existência de Job. As trevas e a luz são conceitos e símbolos importantes para o AT (cfr. Is 60; Zc 14,7; Ap 21,25; 22,5)

Vida e morte: com a porta da vida que é o nascer. Com o nascimento “sai-se à vida” e de ela “entra-se” no reino da morte. Nascer e morrer são as duas portas, não ter nascido e morrer são as duas zonas externas. Assim Job queria abolir o nascimento, porta de acesso à vida (cfr. Ecl 4,3), mas como não pode retroceder até ao extremo do tempo e abolir o nascimento, pelo menos pode invocar e desejar o outro extremo: chegar ao não existir com a entrada na morte. Há um momento de conjunção da noite = trevas com a vida: é a noite do amor e do concebimento. Noite fecunda (Sl 127,2; Sb 7,2), esta noite será totalmente noite se lhe é negada a benção da fecundidade, se resta estéril (podemos ver um paralelo em Jr 20,14-18).

Porquê? Satan tinha apostado que Job teria maldito Deus; pelo contrário Job maldiz o dia em que nasceu. A sua maldição é como um desejo do impossível, de fazer de maneira que aquilo que aconteceu não seja. Os amigos de Job fazem luto como se ele estivesse já morto. Eles estão calados, pelo contrário ele fala – está vivo, mas deseja estar morto (cfr. Jer 1, o contrário, em sentido positivo). O conhecimento de Deus cobre a totalidade do existir. Assim não entrar na vida parece para Job ser a única possibilidade de um pouco de descanso.

Esta não é uma atitude blasfema de quem maldiz Deus, mas expressão emotiva não controlada. Job é invadido pela angústia total, que se pode exprimir somente como negação do existir. Se a vida é fadiga, depois para ser tocados pela morte já durante a vida, então é melhor não ter nunca nascido. O desejo da morte de Job é na realidade um grande desejo de vida sem morte. Para se dizer que não se deseja morrer, diz-se que não se deseja viver para morrer.

É a contradição do suicídio. Job não faz isto. Aceita a vida por aquilo que ela é. Não se contrapõe ao projecto de Deus, não procura de administrar a sua vida sozinho. Enquanto a aceita diz: esta vida é inaceitável. Job mantém-se dentro dos limites. Se os ultrapassasse, se administrasse autonomamente a vida, não serviria de nada maldizer. Maldiz porque aceita viver. Denuncia abertamente a injustiça do viver, porque se vive caminhando abertamente para a morte. Job decide de confrontar-se com Deus, procurando dele a resposta.

Neste capítulo encontramos o lamento, o grito, o sofrimento, mas no final o confronto toma forma, começa a aparecer o adversário na luta. O grito contra o sofrimento é grito que apela ao divino e o põe em questão. Temos de nos preparar a ler um livro no qual se luta com Deus, mesmo a risco de perder a vida. A risco de dizer coisas aparentemente insensatas, de entrar na dúvida e de perder as nossas certezas. É necessário entrar em luta com Deus até que se decida a responder. Job mede-se com Deus e ao mesmo tempo não abandona a sua relação com Ele. Diz que não é possível falar com Ele porque Ele tem sempre razão e enquanto faz isto fala com Ele. Enquanto diz que a realidade faz parecer Deus como mau, não se contente e continua a provocar para que Deus se manifeste como Bom. A fé de Job é à prova de tudo. Enquanto parece que está na dúvida, continua num caminho de fé que chega à máxima profundidade porque é capaz de confiar mesmo quando a evidência mostra o contrário. Job é o homem de fé que não tem medo de entrar na crise de fé.



Visão de conjunto

O tema é a angustia que toma a forma da rejeição da existência. Desejo de não ser, de nunca ter nascido. Maldição do dia do nascimento e da noite da concepção (vv.1-10). A luz tem conotação positiva. Com ela começa a criação. Aqui Job diz o contrário: sejam as trevas, que evoca a morte. Aquela noite permaneça escuridão para sempre. Escuridão, que é nada, caos. A ideia de Job: se a luz perece, todo o criado é destruído. Desejo de eliminação radical daquilo que representa o elemento vida.

A explicação desta vontade de destruição está no v.10. Sair do seio, quando se nasce, quer dizer entrar numa história de fadiga, dor, sofrimento, angústia. O homem é um ser vivo que morre. A experiência de Gn 1 apresenta a vida como lugar da bênção de Deus, plenitude, sem limites. A vida, que para o homem não é somente viver, mas viver à imagem de Deus. Isto porém é contradito, parece uma ilusão, um engano. É uma vida que morre. Job está diante desta contradição. Este engano é denunciado também por Jeremias (c.20). O homem que leva a noticia ao pai, diz: fazei festa. Pelo contrário aquilo que parece alegria é contradito: na realidade não há vida. Então, diz Job, para quê nascer?

vv.11-19 primeiro porquê. Aparecem os elementos típicos do afecto. A criança que nascerá não é deixado sozinho. V.22 quem acolhe a criança é Deus. Pelo contrário, há a boca do leão. A vida, recém-nascida, encontra logo o calor de quem a desejou. Nascer é uma forte mudança de estado. O nascimento é uma coisa dramática. A criança entra na luz, deve começar a respirar. É o triunfo do estar vivos, mas passa através da solidão desta fadiga de nascer. A solidão acaba, há a promessa de ser amados, acolhidos. Nascer é uma promessa estupenda. Porquê tudo isto, se depois não é verdade? Job está a dizer tudo isto sentado sobre a cinza, com os amigos que não têm mais palavras. Solidão total. Diz: porquê então os dois seios me acolheram?

Nunca ter nascido ou morrer logo depois parece a única solução. Isto porque é dirigido ao responsável, que ainda não foi nomeado, na forma clássica da acusação. É a denuncia da injustiça daquilo que aconteceu. Enquanto Job luta contra o facto de estar vivo, sente-se tranquilo diante da visão da morte. Morte como descanso, onde nem sequer os malvados podem fazer nada. A negação do concebimento está superada. Já aconteceu. Job refugia-se numa visão consoladora da morte, que é descanso e liberdade da opressão. Os escravos e os prisioneiros são finalmente livres. Job diz: lá embaixo finalmente um homem é livre daquele Patrão, atormentador, assassino que é Deus (cfr. 7,14: assustas-me com os sonhos; 7,20: o que é que te fiz, porque me tomaste como alvo; 10,1ss; 13,24: porque me consideras como um inimigo; 13,26: espias todos os meus passos; cc.14; 19). Deus é um que não deixa viver, respirar, está sempre encima da coisa.

Depois desta visão de descanso, volta o porquê – 3,20ss. V.24 rugido é aquilo que faz o leão. A pergunta inicial era: porquê nasci eu, agora a pergunta é: porquê nasce quem quer que seja.

Aqui finalmente é nomeado o verdadeiro interlocutor de Job, Deus. Job não maldiz Deus, mas diz que Deus é responsável daquilo que acontece. Abre e fecha o seio, mas também as portas da morte. O confronto começa a tomar forma. O adversário é Deus. O grito do sofrimento diz que ali onde um homem sofre, ao ponto de desejar a morte, ali Deus tem a ver, está envolvido. Não se sabe como. É Deus quem faz sofrer? (Job) Abandona o pecador à punição? (Amigos) Está próximo de quem sofre? (Deus no final do livro). Por agora não sabemos em que modo está envolvido. Temos de preparar-nos à leitura de um livro em que se deve lutar com Deus. Mesmo a risco da própria vida, de dizer coisas insensatas, de entrar na dúvida, é necessário entrar no confronto com Deus, até que finalmente não se decida a responder. Um livro que não tem medo das palavras, de dizer coisas que podem parecer não ortodoxas. Não tem medo de chamar as coisas pelos seus nomes. Não mete recintos e barreiras à experiência do homem e os seu interrogar-se acerca do sentido das coisas, do seu entrar em crise. Job não abandona nunca a relação com Deus. Nunca rejeita o confronto. Enquanto interroga Deus sobre o porquê Ele vá impedindo a estrada do homem e diz: Contigo não se pode falar, mas diz-lho e por isso continua a falar. Continua a provocá-lo para o obrigar a mostrar-se como Bom.

Job parece um homem que está a perder a fé. Mas, enquanto fala assim, continua o caminho da fé até ao máximo. Diz que não se pode confiar, mas continua a dizer isto a Deus. Job não abandona Deus. Job, homem da fé, não tem medo de entrar na crise da fé. Começa a sua luta, nomeando o responsável no v.23 e continuará até que Deus não se decidirá a responder.

Antes de Deus, vão começar a responder os amigos. Deus não falará enquanto eles falarem. Os ciclos de discursos entre Job e os amigos abrir-se-á ao último monólogo de Job, que obrigará Deus a falar. Com os últimos versículo de Jb 3 começa a verdadeira problemática do livro. Começa o diálogo que não é diálogo.



Primeiro ciclo de discursos (Jb 4-14)

Nos diálogos do livro, aparecem as duas linhas de ideias, a de Job e a dos amigos. Por um lado temos a interpretação tradicional (defendida por Elifaz, Bildad e Sofar) que se refere à doutrina da retribuição e procuram convencer Job de que é ele o culpado e de merecer aquilo que está a acontecer. Os amigos procuram fazer aparecer Deus inocente para isso é necessário que Job seja o culpado. Job responde desculpando-se, confirma a sua inocência. Para a antiga regra jurídica, se uma pessoa acusada se declara inocente, inevitavelmente se diz que é culpado o outro – Deus. Visto que a vida e a morte são realidades impossíveis de conciliar, procura-se a solução simplificando: ou é culpado um ou o outro. Os amigos dizem: “o culpado é Job!”, Job afirma: “Não, eu sou inocente!”, então quer dizer que o culpado é Deus. Também Job cai na armadilha de dizer: é culpado um ou o outro. Mas esta simplificação não corresponde à realidade, à verdade de Deus, nem ao mistério da vida do homem. Job não para nunca de esperar num Deus diferente. É obrigado a dizer: “Ele é culpado”, mas continua a esperar que Ele demostre inocente. Job não sabe renunciar ao Deus no qual sempre acreditou. Enquanto diz: tu és mau, procura o Deus bom. Os amigos dão a resposta sem escutar ou compreender a pergunta: porquê devo sofrer, quando sou inocente? A atitude dos amigos, que têm medo, é de dar respostas sem ter verdadeiramente compreendido a pergunta. Antes de ter escutado a pergunta, preocupam-se de salvar o velho sistema dizendo que Job é culpado. Esta é a pergunta fundamental: Qual é o sentido do sofrer e do morrer?

Jb 4-5: discurso de Elifaz

Neste discurso podemos ver qual é a explicação tradicional que a sapiência procura de dar ao mistério da vida do homem. Elifaz fala da experiência do homem e diz: Lembra-te disto: qual o inocente que já pereceu? Ou quando foram exterminados os justos? Sempre vi que os que praticam a iniquidade e semeiam a maldade colhem os seus frutos (Jb 4,7-8). Para ele a experiência ensina que o inocente não perece nunca, pelo contrário, aqueles que colhem afãs é porque os semearam. Está a dizer isto a um homem que vive as dificuldades sem as ter semeado. Esta é uma resposta que não tem em consideração a pergunta. Esta experiência é contradita pela experiência de Job. A história do mundo (segundo a Bíblia) mostra o contrário. No inicio da história Abel, inocente, perece. Israel é condenado à morte pelo faraó porque era culpado? José devia perecer porque culpado? José é justo por definição, não responde ao mal com o mal. Toda a história de Israel e da humanidade desmente esta ideia, porque continuamente devemos confrontar-nos com a morte do inocente, com o assassínio do justo, com a violência sobre o fraco.

A um certo momento Elifaz torna-se paternalista, como se partilhasse a angústia, e dá um conselho a Job: se eu estivesse no teu lugar (5,8), mas não faz o mínimo esforço para se pôr na situação dele (é uma frase típica). Certamente Elifaz não é Job, não partilha nada e entra naquela espécie de arrogância que não tem em conta o outro, falando somente em abstracto sem assumir a situação concreta. Diz o que é necessário fazer em abstracto (confiar-se ao Senhor), mas se é o Senhor que faz tudo isto, se é mesmo este o problema de Job, que fazer? O problema de Job é o problema instintivo do homem que diz: se isto que acontece não depende de mim, então depende de Deus. De facto, Job, está a confiar-se a Deus, não à maneira de Elifaz, mas da maneira certa. Está procurando o confronto, face a face com Deus, que é uma maneira verdadeira de confiar em Deus. É o confronto que procura uma verdade e que deverá depois reconhecer o mistério.

Elifaz passa a um discurso mais sério, considerando os sofrimentos como qualquer coisa que pode curar a realidade do homem, que tem um valor de correcção: Feliz o homem a quem Deus corrige! Não desprezes a lição do Todo Poderoso. Ele é quem faz a ferida e quem a cura, Ele fere e cura com as Suas Mãos (5,17-18). Aparece um tema importante da tradição sapiêncial: o sofrimento como correcção, importante para viver bem também na punição. É necessário deixar-se corrigir e punir para ser feliz, porque na experiência da punição compreende-se onde está o bem e onde o mal (na punição os maus comportamentos medem-se com as suas consequências). O homem torna-se sábio porque aprende a comportar-se bem. É uma das teses da literatura sapiêncial. A punição entra no âmbito do amor. Porquê o pai pune o filho? Porque gosta dele, se o não corrigir, nunca aprenderá a ser justo, sábio e não poderá nunca ser feliz. A correcção é o dom que o Pai faz, aida que provoque uma chaga, é uma chaga salutar que serve a educar o homem. Na verdade um pai que não sabe corrigir um filho entrega-o à morte. David não soube corrigir Absalão, desta maneira condena-o à morte. O pai corrige o filho e Deus que é pai corrige os homens (cfr. Dt 8). Yhwh com a punição liberta Israel do pecado. A punição na realidade é para a salvação. O discurso de Elifaz é sério, o problema é que aqui parece pouco pertinente. Estamos diante de um homem que não tem necessidade de ser corrigido, que afirma ser inocente e o próprio Deus admitiu esta inocência (cfr. prólogo). Não funciona o discurso de que a culpa provoca o sofrimento, nem aquele, mais sapiente, da correcção. Não está errado, no entanto Job põe um problema diferente.

Jb 8 Bildad

No segundo discurso (cfr. 8,2-7) diz-se a Job: Estás a falar insensatez. Deus não pode perverter o direito e a justiça. Aqui alguém deve ser culpado. Os teus filhos eram culpados. Se te comportares bem Deus vai recompensar-te. Para ele a resposta é fácil. Deus não pode ser culpado, se Job é inocente então são os filhos os culpados. Boa maneira de consolar o pai do qual os filhos morreram. É um discurso que não respeita o sofrimento. Propõe a ruptura da solidariedade entre Job e os próprios filhos. Está em contradição com o prólogo, onde é Satan que faz o desafio, dizia-se que havia uma relação de comunhão entre Job e os filhos, que ele se preocupava, no caso dos filhos terem feito alguma coisa, de fazer os sacrifícios por eles. Assumia sobre si a responsabilidade deles. Não já a concepção antiga de que a culpa dos pais cai sobre os filhos, mas o contrário. O discurso de Bildad interrompe esta solidariedade. Job deveria tê-los deixado entregues à morte e pôr-se a salvo. Mas como? Pode um pai confiar-se ao Deus que lhe matou os filhos? Job não diz isto, dizem-no os amigos para defender Deus. Para dizer que Deus é justo dizem que Ele os matou bem. Job porém não maldiz a Deus. No prólogo alguma coisa deste discurso é retomado (cfr. Jb 8,7 e 42,10ss).

Jb 11: Sofar

Também este amigo se põe a defender Deus, contra a insensatez de Job. Deus somente é sapiente (isto Job retomá-lo-á depois) e não se pode fazer nada contra a sua decisão (11,10-16). De novo a prospectiva do amigo precedente, a doutrina da retribuição, a religiosidade interesseira: fazer o bem para poder estar bem; arrepender-se para poder voltar a estar bem. É mesmo esta religiosidade que Satan tinha posto em questão no inicio. É fácil estar em relação com Deus quando se ganha qualquer coisa. De qualquer maneira o discurso dos amigos é aquele de Satan ou pelo menos aquilo que ele afirma estar na base do comportamento do homem, e que Job desmentiu. Job demonstrou que a sua religiosidade não era interesseira e que também o não é agora. O discurso da retribuição não funciona.

Job procura o confronto com Deus. Os amigos falam a Job, mas na realidade ignorando-o falam de Deus. Job começa a falar aparentemente aos amigos, mas dirigindo-se a Deus, esta é a diferença fundamental. Job não faz especulações teóricas sobre Deus, mas mete-se em relação interpessoal com aquele Deus que se tornou tão incompreensível e que o obriga a pôr-se diante a um mistério.



Respostas de Job

Nas três respostas de Job aos amigos temos esta prospectiva. Job responde a Elifaz e começa a afrontar Deus, porque põe em questão a velha imagem de Deus e então parece pôr em questão a fé. Depois na resposta a Bildad, o confronto torna-se mais explicito, inicia o rîb com Deus. O rîb é a discussão judiciária, a acusação do outro para o ajudar a compreender que aquilo que está a fazer não é justo e este rîb tornar-se-á ainda mais explícito na resposta a Sofar. Ai onde Job dizendo que com Deus não se pode falar, afirma que se Deus respeitar as regras do jogo e parar de o aterrorizar, também ele estará pronto a afrontar um juízo e aquele confronto com Deus que parece impossível.

Os inocentes pagam e não se sabe o quê e porquê. Diante de tudo isto Deus está? Onde está? O que faz? É a pergunta de Job. É um texto que nos ajuda a pôr a pergunta sobre a angústia, para que seja possível abrir-se à resposta da esperança.

Resposta a Elifaz Jb 6-7

Encontramos o lamento de Job acerca da própria situação, a acusação aos amigos porque não compreendem que ele age de maneira leal e sincera, procurando a verdade e declarando-se inocente, depois volta-se para si mesmo e lamenta a sua situação. Por fim afronta Deus, que assusta o homem de modo insensato.

Job põe-se perante Deus com o problema do homem na sua verdadeira situação, que é aquela do homem diante da morte (cfr. 7,7-10: encontramos uma definição trágica de Deus, no v.17 encontramos um motivo de Sl 8,5, mas invertido), e então toma uma decisão: não ficará calado (cfr. 7,11). Deus assusta o homem (cfr. 7,12-21). A realidade é terrificante, então o homem procura de refugiar-se no sono, única maneira para interromper as relações com a realidade. Mas para Job Deus transforma o sono em pesadelo, aterroriza, não deixa respirar o homem, até se diverte a usá-lo como alvo. Então se quando se vive Deus aterroriza e quando se dorme angustia com os pesadelos, o melhor é morrer. A morte que aterroriza, que provoca o problema a Job, aparece como amiga. Nesta situação é inevitável que também a fé seja posta em questão. A fé diz: Deus é grande, fez os céus, porém toma conta do homem (Sl 8). Job diz: Porquê toma conta de nós? Porquê continuar a olhar para nós. Deus é o Senhor bom que acompanha o povo no deserto, que acompanha o homem no caminho, que preserva o seu pé do tropeço, é o guardião do homem. Job atravessa aqueles caminhos para dizer que Deus toma conta do homem sim, mas como guarda, como carcereiro (cfr. 7,17.20b).

Job inverte a imagem do Sl 8. Há um jogo análogo em Jr 4, que anuncia a invasão do Norte. Jr 4,16-17 usa o verbo samar – guardar, observar, conservar. Este verbo usa-se para indicar aquele que observa os mandamentos do Senhor. Torna-se o guardar do pastor do rebanho, das sentinelas sobre os muros da cidade, que dão o alarme apenas vêm o inimigo, para que a cidade se possa salvar. Também os guardas de um campo. Pelo contrário, em Jer, estes estão ali, não para impedir que o perigo entre, mas para que nenhum habitante possa sair, quem está ameaçado e poderia fugir, para se pôr a salvo. Então guardas não para a vida mas para a morte. Esta é a imagem de Jeremias, esta é a imagem que Job aplica a Deus. O verbo usado em Jb é diferente nasar (observar, guardar). Também serve para indicar a observância da Lei. Pode ter um sentido muito positivo, guardar no sentido de preservar, conservar a vida, manter incólume, isto é sem perigo e sem dano. Mas pode significar também assediar, controlar, como os carcereiros. Deus que deveria ser aquele que conserva a vida do homem, torna-se aquele que lhe tira a liberdade, que o assedia para o conduzir à morte. Isto não tem sentido e se é assim, melhor morrer.

Porquê não apagas o meu pecado e não esqueces a minha iniquidade? (cfr. 7,21). Job diz um pouco o que os amigos aconselhavam: perdoa-me. Job não aguenta mais, ao ponto de esquecer a sua verdade. A imagem que parece estar presente é aquela de um preso que é torturado e está disposto a confessar tudo para que parem de o torturar. Diz: procurar-me-ás, mas não mais serei. O verbo procurar vem do termo que significa aurora. Também Bildad (8,5) o usará: tu, pelo contrário, procura o Senhor, no sentido de procurar Deus desde a manhã, verbo que diz o desejo a solicitude. Deus procurará Job para o bem ou para o mal? É indiferente, ele não estará.

A luta com Deus começou. Continua de maneira sempre mais explicita, tomando a forma do rîb. O Rîb tem como objectivo a conversão daquele que é acusado, para poder voltar à amizade, à reconciliação. Job é a parte lesa, porque é ele quem sofre, é ele que o atingido injustamente, pelo menos aparentemente. Então acusa Deus, põe-lhe diante aquilo que Ele está a fazer. A intenção do rîb é a reconciliação. Não tem medo de chamar as coisas com o próprio nome. Mas faz para poder reencontrar a relação com Deus. Procura convencer Deus de voltar a ser Deus, a ser bom, razoável. Procura a bondade de Deus.

Resposta a Bildad: Jb 9-10

O Rîb verdadeiro e próprio começa na segunda resposta de Job. Diz: Como pode um homem ter razão diante de Deus? (cfr. 9,1-4). Na realidade, não se pode fazer rîb com Deus. Enquanto o faz, sabe que já perdeu desde o inicio. Se alguém o acusa, Ele não responde uma vez em mil. Os amigos dizem: tu estás mal, então Deus acusa-te com estas dores. Job diz: se eu falo, Ele não responde, se fala Ele eu tenho de estar calado. É impossível raciocinar com Deus, porque é demasiado potente e usa a arma do susto. Não se consegue nem sequer vê-lo. É impossível defender-se. No confronto jurídico supõe-se a igualdade das partes, mas aqui com Deus não há esta igualdade. Deus joga sobre a força e o homem não pode afrontá-lo. Ele é omnipotente e faz o que quer. No v.12: Se apanha uma presa, quem lha arrebatará? Quem lhe poderá dizer: “porque fazes isso?”, esta é a acusação do rîb, a maneira de se apelar à consciência do outro, para que descubra que aquilo que está a fazer é errado. Então diante de Deus é impossível defender-se, Deus parece estar para além de qualquer confronto jurídico, porque este supõe a igualdade (cfr. 9,15-18). Assim Job chega à afirmação central: Se tivesse razão, o meu falar me condenaria; se fosse inocente, Ele provaria que sou reu. Sou inocente! Nem sequer eu o sei, eu detesto a minha vida! Por isso digo: é a mesma coisa, Ele faz perecer os inocentes e os culpados (9,20-22). Se digo: tenho razão, a minha boca condena-me, porque é orgulho, contraposição. Seria afirmar que se é mais do que Deus. Se digo não sei, condeno-me, porque se não digo que sou inocente, quer dizer que sou culpado. Assim seja que diga que sou inocente, seja que diga que sou culpado, é a mesma coisa. Então, não há diferença entre culpado e inocente, então é melhor morrer. É uma afirmação gravíssima. Afirma-se a impossibilidade de justiça quando se relaciona com Deus. Este não há diferença entre culpado e inocente é repetido durante o discurso.

Chega-se à conclusão da impossibilidade de citar Deus em juízo. Não existe uma instância superior à qual apelar (cfr. 9,32-35). O rîb supõe a igualdade, supõe uma relação entre os dois e esta reconciliação sem intermediários, mas onde termina o rîb, onde não é possível ou falha, abre-se o caminho do juízo. A possibilidade de ir ao tribunal com um terceiro, que seja arbitro, uma instância superior que possa decidir. Com Deus não se pode fazer o rîb, nem se pode ir a juízo, porque não há ninguém acima de Deus, que possa ser juiz. Então, o jogo não é limpo. Se Deus parasse de assustar, Job poderia falar. Acusando Deus de ser um que aterroriza, e então perverte o direito, Job entra no rîb (cfr. 10,1-10).

As perguntas são acusações, que querem colocar o outro perante a realidade do seu comportamento, para que reconheça que está errado. Job diz: Mas, tens noção do que estás a fazer? Tu és Aquele que faz o homem. Então, primeiro fazeis e depois destruis? Não tem sentido! É necessário parar de fazer. São perguntas que apelam à consciência do outro, para que se dê conta daquilo que faz.

Não é somente o problema da injustiça, mas é o abuso do poder. Deus faz aquilo que lhe parece e ninguém lhe pode fazer ou dizer nada. As mãos de Deus plasmaram o homem (Gn 2) do pó da terra. É o trabalho não somente de quem faz bem as coisas, mas que gosta de fazer as coisas como faz. A tradição judaica diz que Deus toma o pó de todo o mundo, de maneira a que o homem nunca se sentirá incomodo, em qualquer lado que vá, porque é cidadão do mundo. Sl 139 as mãos de Deus bordam a criança no seio da mãe, é meigo. A experiência de Job é de que Deus se esqueceu disto. O paradoxo é que normalmente é o homem que esquece esta relação e faz o pecado. Pelo contrário aqui é Deus que se esqueceu disto. As mãos de Deus têm Job agarrado, quieto e ninguém o pode libertar.

Não obstante tudo, Job está a testemunhar que Deus é Deus. Enquanto lhe diz que está a fazer aquilo que não devia fazer, põe-lhe diante a imagem de Deus que Job tem. A risco da vida, Job, torna-se aquele que testemunha que Deus é criador, que Deus é bom. Então, porquê faz assim? Job não sabe, pergunta a Deus, não tanto para que ele responda, mas para que se dê conta. 10,18 não obstante a vontade de morrer, as perguntas de acusação continuam.

A resposta a Sofar: Jb 13-14

Jb 13 no inicio encontramos um fenómeno interessante: Job luta contra Deus e contra os amigos. Fala com Deus, fala a Deus. Tem de afrontar seja os amigos seja Deus. Aos amigos pede que pelo menos estejam calados (cfr. 13,5). Os amigos falam pensando de defender Deus, pelo contrário, se Deus para ser defeso tem necessidade que se digam mentiras, que seja acusado o homem, então não é Deus. Então, os amigos que estão na mentira, estão a negar Deus.

Começa mais uma vez a vontade de confronto entre Job e Deus (cfr. 13,13ss). Eu afronto Deus, somente isto é já arriscar de morrer. V.14: pôr sobre as minhas mãos a minha vida, é a imagem de quem decide de jogar a própria vida. Talvez a imagem é aquela da fêmea de animal que toma entre os dentes a própria cria para a poder transportar. A cria fica relaxado ao máximo, caso contrário fere-se. É a imagem da carne indefesa. O sentido é evidente: Job está a apostar a vida e diz que o próprio aceitar este risco confirma que Job não é culpado. Diante disto, Deus deve necessariamente dar-lhe a resposta (cfr. 13,18-22). Desde que Deus se mantenha calmo, Job está pronto a morrer, porque a verdade consigo mesmos e com Deus vale mais do que a vida. Isto é um grande gesto de sapiência. Estamos diante da procura extrema, levada ao extremo das consequências. A pergunta é antiga a situação é nova, servem então novas respostas, e Job está pronto a morrer desde que Deus lhe dê estas respostas.

Então recomeça a pergunta de acusação (cfr. 13,23-25). Insensatez daquilo que Deus está a fazer. Também David, inocente perseguido, se encontra diante do rei, instância suprema, e faz o rîb com Saul (1Sm 24,26). Em hebraico no v.24 há um jogo de palavras (inimigo: ‘ôyeb byEåAa) (Job: ‘iyyôb bAYæai). Então não somente a acusação, a desproporção, mas a tentativa de levar à piedade.

Este discurso continua ainda mais explicitamente no capítulo sucessivo (cfr. 14,1-10). Uma reflexão sobre o que é o homem e a sua fragilidade. O homem é como uma flor e como a sombra que foge. A flor nasce, é bonita, mas é extremamente frágil, a sua vida é muito breve. A sombra existe somente enquanto há luz. Basta escurecer e a sombra desaparece. Como inicia o entardecer deforma-se. A vida do homem é assim.

A árvore, se é cortada, dá rebentos. Basta que sinta a água e põe fora as folhas. Também para a árvore há esperança. Mas para o homem não, nenhuma esperança. Quando está todo seco, quando está morto, na terra, não se levantará, pode até chover. Podem acontecer cataclismos, o mar que se transforma em terra seca, porém para o homem há o cataclismo mas sem regresso (cfr. 14,11-12).

Job olhando para o mundo e para a natureza colhe a injustiça de uma vida que parece renovar-se para todos, mas não para o homem. Emerge em Job um sonho absurdo que toma em parte o prólogo, mas que se abre em sonho bonito de não morrer como em Jb3, mas esperar que Deus volte a amar o homem (Jb 14,13-15). Morte como uma espécie de refúgio, onde se pode esconder esperando que Deus mude. A ira de Deus é incompreensível mas está presente. Deus parece tomar o homem como alvo das suas flechas. Então, esconder-se no Sheol. Muda a visão da morte, de uma visão terrificante que parece dizer a última palavra, a uma visão como seio materno, mas é um sonho absurdo. Dizendo assim Job está a dizer sonho de um Deus diferente deste que está a experimentar. Se assim fosse, poderia esperar todos os dias da minha milícia (Jb 14,14). Em hebraico o exército, o serviço militar, também as fileiras dos levitas. Também o serviço que se faz no exército, serviço pesado. Job pode esperar dentro deste seu turno de serviço. Se o sonho fosse verdadeiro, a um certo ponto haveria uma mudança da guarda.

Pelo contrário em 14,18-22: Ai de mim – nada. O homem vê a sua esperança desiludida. Ele é uma flor, a sua esperança é muito maior. Basta tão pouco para destruir uma flor, pelo contrário Deus faz-lhe cair encima uma montanha. A experiência da desproporção. Este primeiro ciclo de discursos ajuda-nos a compreender do que é que se trata.



Destino do malvado e justiça de Deus

Como já dissemos o discurso poético é formado por três ciclos de discursos. A cada uma das intervenções de Job (3; 6-7; 9-10; 12-14; 16-17; 19; 21; 23-24; 26-27) alternam-se as respostas de Elifaz (4-5; 15; 22), Bildad (8; 18; 25) e Sofar (11; 20).

Nos seus discursos Elifaz usa duas ideias aparentemente contraditórias. Por um lado apresenta a ideia tradicional dos destinos do justo e do malvado: nunca nenhum inocente morreu; perecem somente os malvados a destruição dos quais pode ser considerada certa (4,7s). A segunda ideia refere-se à natureza de Yhwh, no sentido que Deus não ganha nada da boa conduta do homem (22,3). Mas então porque castiga os malvados se a conduta do homem lhe é indiferente? Elifaz procura justificar Yhwh a dano de Job: se Yhwh não pode confiar nem sequer na pureza e na obediência dos anjos, como poderá confiar em seres as quais moradas podem ser abatidas? (4,18s; cfr. 15,15s). Elifaz, não dando atenção à proclamação de inocência de Job, convida-o a submeter-se ao castigo divino, para poder superar a própria condição actual, obter uma vida completa e morrer em paz (5,17-26s).

Estas ideias de Elifaz são confirmadas por Bildad. Os seus discursos estão centrados sobretudo na descrição do destino fatal dos malvados. Para isso ele usa muitas imagens poéticas (8,11-18; 18,5-10 comparáveis somente com Pr 25-26). Para Bildad nem sequer os astros são puros diante de Yhwh, então quais podem ser as pretensões e as provas a favor do homem? (cfr. 25,5-6). Ainda que procure defender a justiça de Yhwh, de facto, está a desacreditá-la. Como se pode falar de justiça quando os homens são culpados por natureza? No seu esforço por encontrar uma resposta à desgraça do homem ele descreve a enfermidade e a morte como agentes divinos.

Também Sofar retoma este discurso sobre o destino do malvado (sobretudo c.20). Para ele os malvados são inimigos pessoais de Yhwh, o qual os ataca demolindo as casas e exterminando os filhos (27,14.18). Mas introduz uma relativa novidade: o arrependimento pode modificar o destino. É a única saída para Job, ainda que ele insista de que é inocente. Desta maneira, no sulco da teologia da criação de 11,7-8, preanuncia-se o motivo condutor dos discursos de Yhwh (cc. 38-42).

Nas respostas aos amigos Job fica constantemente firme numa posição de critica à sapiência tradicional representada pelos amigos. Por vezes dá a impressão que defende a ideia de que a conduta humana, boa ou má, não toca nada a Yhwh, que não pode ser leso por nenhum pecado (7,20; cfr. 13,25). Além do mais, para quê ser bom se Yhwh presume de que és mau? Esta posta em discussão radical da moral tem a própria origem na percepção de um elemento de injustiça e de desordem na natureza: enquanto que uma árvore pode contar na vitalidade dos próprios rebentos enquanto o tronco tem as raízes na terra, o homem tem de afrontar um futuro incerto (14,7-10). É como se Yhwh destruísse intencionalmente toda a esperança. Desta maneira Job chega a inverter o Sl 8, deseja que Yhwh afaste dele o seu olhar e o deixe em paz (cfr. 7,17-19; 14,16).

Seja como for Yhwh cometeu um erro com ele, caso contrário será necessário afirmar que ele extermina da mesma maneira o orgulho dos malvados e a esperança dos justos (cfr. 9,20-22). A Job não resta que interpretar o comportamento de Yhwh como hostilidade aberta, considerá-lo como antagonista pessoal (cfr. 16,9; 19,8-11). Mas Job pode alguma coisa nos confrontos de Yhwh?

Job percebe claramente a relação de forças desequilibradas, mas aos poucos aparece a ideia de que um árbitro pode servir de mediador entre ele e Yhwh (confrontar 9,32-33 com 13,13-22 e 27,7). Pensa num defensor de lá encima (16,19; 19,25) que repreenderá Yhwh pela sua conduta injusta. Por isso pede que a terra não cubra o seu sangue, para que possa testemunhar em perpétuo contra Yhwh (16,18), e que as suas palavras sejam escritas sobre a rocha como indelével acto de acusa (cfr. 19,23-24). Se Yhwh aparece em juízo e Job o poderá ver, então considerar-se-á satisfeito. Esta disposição está cheia de ironia: por um lado, Job prefere fugir à fatigante presença de Yhwh (como dito antes), por outro lado anseia por encontrá-lo (23,8-9), porque somente no encontro pessoal poderá ter lugar a reabilitação (23,3-7). Por um lado Job invoca o mensageiro da morte, convencido de que poderá assim encontrar repouso definitivo (cfr. 6,8-9; 10,18-19); por outro lado agarra-se à vida como única possibilidade de receber, cedo ou tarde, o veredicto divino de absolvição.



Parte final do discurso de Job

Longo monólogo de Job. Acrescento dos IV-III sec. a.C.

Exegese do capítulo 28 (A sapiência inacessível).

É um capítulo muito denso e problemático. Talvez um hino existente e mais tarde inserido. Do ponto de vista do hebraico é difícil. Alguns procuram inseri-lo noutro contexto. Nós deixamos onde está, aceitamos o texto assim como é.

1-11: reflexão sobre o trabalho do homem, em particular o trabalho das minas. Extracção dos metais e pedras preciosas. Exaltação do trabalho do homem que escava debaixo da terra para encontrar coisas preciosas.

12: pergunta refrão: Onde está a sapiência? (Refrão)

13-14: ninguém a conhece, nem o homem nem o abismo.

15-19: outro tipo de actividade do homem. O comércio. Com as coisas tomadas das minas o homem compra, mas a sapiência não se pode comprar, nem com o ouro nem sequer com as pérolas.

20: Refrão: Onde está a sapiência?

21-22: Não sabem os animais. A morte ouviu falar.

23-27: pelo contrário Deus conhece a sapiência. Ele cria com harmonia (não como o homem).

28: a resposta. A Sapiência está no temor de Deus e no estar longe do mal (ainda se é um acrescento tardio aqui funciona).



vv.1-2 O inicio, há, é uma das formas comuns do provérbio hebraico. A prata e o ouro são os metais preferidos para a economia, enquanto que o bronze e o ferro o são para o fabrico. O autor mostra admiração pelo facto que da lama e das rochas se extraem metais tão úteis, através de um procedimento engenhoso: o homem tem de descobrir antes onde se encontram, depois extrair e por fim refinar (são muitos os textos do AT onde se fala da metalurgia p. ex. Is 1,25; Jr 6,29s; Ml 3,3; Sl 12,7).

v.3 O autor mostra o triunfo do homem, que introduz a sua luz no reino subterrâneo das trevas. Luz do Sol ou luz artificial, nos lugares mais difíceis. O mundo das trevas tem um significado para os hebreus, tem uma parentela com o reino da morte. O homem faz retroceder as trevas, isto é uma incrível audácia e triunfo humano.

v.4 A tradução é difícil. Há poços onde o homem não pode descer a pé e tem de usar cordas. Outro gesto de audácia e conquista.

v.5 Contraste entre dois planos: encima, a terra que permite de produzir o pão, pacifica e fecunda; debaixo, a terra agitada e remexida. É o mesmo homem, senhor da superfície e violador da profundidade. A imagem do fogo faz pensar em Sodoma e Gomorra, ou talvez, num vulcão, que por virtude de um fogo interno e subterrâneo, levanta e volta a terra.

v.6 A safira é muito valorizada. Usava-se no culto (cfr. Ex 28,18), é mencionada nas teofanias (Ex 24,10; Ez 1,26; 10,1) e serve para comparações (Ct 5,14; Lm 4,7).

vv.7-8 O homem com a técnica chega onde não chegam as aves e as feras. Mais uma prova da sua capacidade e audácia. Assinala um progresso na conquista do inacessível e do escondido. Alarga as fronteiras das descobertas.

v.9 As montanhas são aquilo que é primordial, permanente, não movível, que somente Deus pode sacudir (Ab 3,6; Sl 65,7; 104,8 etc.). Este versículo pode comparar-se com 9,5.

v.11 Este versículo fecha a secção repetindo a raiz “há” do v.1 e v.5 e o motivo da escuridão do v.3. Exprime a alegria da descoberta e da revelação, prémio do esforço do homem. Prepara o refrão com um contraste agudo.

vv.13-19 Pr exorta repetidas vezes a adquirir ou a comprar a sapiência. O jovem deve acolher e assimilar o ensinamento dos mestres. Isto indica que a sapiência é acessível e que a sua aquisição é uma prioridade (Pr 4,5.7). O nosso texto diz que a Sapiência não se compra, isto contrasta com Pr (p. ex. 16,16; 17,16), mas também ele reconhece a superioridade da sapiência (Pr 3,13-16; 8,10-11.19). A Sapiência é incomparável, sem preço, e não se pode comprar ou trocar com nenhum tesouro. É um património exclusivo de Deus, não são mencionados mestres que a possuam e a transmitam.

vv.13-14 Nem sobre a terra, nem sobre o mar. A terra dos vivos é a superfície terrestre, habitação do homem. Em oposição a ela, a morada da sapiência deve ser celeste. Oceano e mar poderiam ser denominações naturais, compondo um casal de totalidade com a terra e diante do céu. Frequentemente tehom tem uma conotação negativa, sobretudo se temos em consideração o paralelismo com o Abismo do v.22. Nem no reino do homem, nem no reino hostil à ordem se encontra o lugar da Sapiência. Ou então, é inútil viajar por terra e por mar à procura da sapiência (cfr. Is 23,2; 60,5; Ez 27; Br 3,23; Gn 33,19; Pr 31,14).

v.21 Representam zonas do ar e da natureza selvagem onde não chega normalmente o homem. Os pássaros têm um ponto de vista privilegiado, enquanto que as feras se aventuram. É como uma contrapartidas dos vv.7-8, onde o explorador do que está debaixo da terra supera ambos.

v.22 Tem um valor restritivo: conhecemos somente por ouvido dizer. Como a rainha de Saba, que conhecia a sapiência de Salomão somente pela fama, até que vê com os seus olhos (1Rs 10,6s); somente que o Abismo não pode pôr-se em viagem semelhante para o reino da Sapiência. O homem pertence por um tempo ao reino dos vivos com acesso ao mar, depois pertencerá ao reino da morte. Em nenhum dos dois encontrará a Sapiência.

vv.23-27 Assim chegamos à conclusão, que é Deus. Solução negativa se paramos no v.27, positiva se incluímos o v.28. Deus é o sujeito de onze ou doze verbos: seis têm como complemento directo a Sapiência o qualquer coisa seu, cinco referem-se ao cosmos e um ao homem (Deus / Sapiência: v.23 discerne; conhece; v.27 observou; mediu; fixou; escrutou; Deus / cosmos: v.24 contempla; vê; v.25 fixou; definiu; v.26 impôs; Deus / homem: v.28 disse). Assim temos uma estrutura: a Sapiência como objecto, o cosmos como âmbito, Deus e o homem como interlocutores. No final dos verbos de percepção e de elaboração há um único verbo de comunicação. A palavra ‘adam, em hebraico, designa homem em geral, mas designa também o primeiro homem, Adão.

Até ao v.22 o poema não diz que a sapiência seja simplesmente inacessível, mas que não se alcança através da via da técnica ou do comércio. Diz também que não se encontra sobre a superfície da terra, nem no mar ou no Abismo. Ampliando podemos dizer que o homem com o seu esforço não pode alcançá-la. Esta última parte completa esta ideia e dá uma solução: a Sapiência é celeste, é posse de Deus, é acessível através de uma via que depende de Deus.

Nos vv.25-27 fala-se de uma sapiência de ordem cósmica, no v.28 identifica-se a sapiência com a religião e a ética: como as criaturas do cosmos respeitam uma lei que é a sua sapiência, assim o homem tem uma dúplice exigência que é a sua sapiência.

vv. 23-24 Deus tem um observatório privilegiado, único, de onde abraça todo o universo; por isso pode conhecer o lugar e o acesso à sapiência. Deus sabe também onde não se encontra.

vv.25-27 Como artesão ou engenheiro Deus trabalha com peso, medida e lei. A lei inclui força, direcção, frequência da actividade (cfr. Is 40,12s). No plano subjectivo, a sapiência seria o plano ou projecto da mente; objectivamente seria a proporção e a ordem. Deus, como um engenheiro, investiga, calcula, define, estabelece a proporção e a ordem certa.

v.28 A formula identifica sujeito e predicado (Pr 1,7; 3,7; 9,10; Sir 1,14.20; 21,11; Sl 111,10), outros textos identificam a sapiência com a lei (Dt 4,6; Sir 24,23; Br 3,10-44).



Visão de conjunto

No texto este c.28 aparece como continuação daquilo que Job começou a dizer no c.27. Este discurso fecha quanto iniciado no c.3, os ciclos de discursos concluem-se. Este capítulo, depois do drama de ideias e pensamentos encontrados, é como um intervalo lírico ou reflexivo. É uma pausa que separa e permite ao leitor de descansar. O último versículo do poema retoma duas virtudes importantes do prólogo e liga-as à sapiência: respeitar Deus e afastar-se do mal. Por outro lado, o poema reduz os amigos de Job, que se consideravam sapientes, ao silêncio dando implicitamente razão a Job, que possuía estas virtudes necessárias para ser sapiente. O poema não reduz, porém, ao silêncio Job, que pelas suas virtudes participa da sapiência e pode continuar a procurar: aquilo que os amigos não souberam dar, o poema insinua que Deus o pode conceder.

Toca a nós agora estudar o tema. A sapiência apareceu várias vezes (na boca dos amigos: 8,8-10; 11,2; 15,2-8; na boca de Job: 12,2; 13,5; 26,3). Era a sapiência tradição, transmitida e adquirida, que reflecte sobre a vida humana. A doutrina da retribuição é um dos seus temas preferidos. Os amigos não cultivam a sapiência “artesã”, prática: habilidade ou destreza, mas aquela especifica do homem observador e reflexivo (cfr. Sir 38,24-39,11). O poema começa com a destreza artesã para chegar a uma sapiência cósmica.

O trabalho do homem. O homem faz coisas quase divinas. Vive sobre a terra, mas transforma a própria natureza. É um animal terrestre, mas consegue ir debaixo da terra. É um trabalho de fadiga que tem qualquer coisa de inumano. Trabalha-se sempre de noite (não há a alternância entre dia e noite). É um trabalho que pede uma grande sapiência. É necessária a técnica para poder escavar as galerias sem que a terra se feche sobre os trabalhadores. É necessário conhecer os minerais. Depois é necessário saber extrai-los de maneira correcta e ainda saber fundir os metais.

O homem muda a ordem natural. O subsolo é o reino das trevas, mas o homem leva ali dentro a luz. É capaz de vencer o mundo das trevas. Consegue chegar ao centro da terra, esta mesma terra que dá o pão. Assim o homem revela-se o senhor do mundo. Tem a capacidade de transformar a espiga em pão.

Esta mesma terra agora é transformada desde baixo. Na parte de cima encontra-se a vida o trabalho do homem. O mesmo homem vai debaixo e a terra não é cultivada mas transtornada, invertida. O homem chega às nascentes dos rios. É o milagre da terra que dá a água.

Então o homem sabe fazer tudo. Sabe trazer à luz as coisas escondidas. Mas todas as coisas? O v.11 diz não: a sapiência não se sabe onde ir procurá-la. Não serve de nada escavar. Ninguém sabe onde possa estar (v.13).

vv.14-15 são uma espécie de personificação: Não, não comigo! Não está aqui. O domínio do homem sobre a natureza é comprovado, porém, não consegue produzir a sapiência. Não é possível encontrá-la. Então pergunta-se se é possível comprá-la àqueles que a encontraram.

vv.15-19 uma ideia: a sapiência é mais preciosa do que qualquer coisa preciosa. Não se aquista com ouro, pérolas... Então, de onde vem? Não se pode pagar, comprar. A maneira humana de ter as coisas não funciona com a sapiência. A sapiência é tão para além das coisas que não há nada que possa ter um valor adequado. É tão preciosa que não pode ser vendida, somente pode ser dada. Se vale como o ouro, não é sapiência (cfr. Pr 3,14-15; 8,10ss; Sb 7,8ss).

O texto responde: está escondida aos olhos de todo o vivente... (v.21) e depois o abismo e a morte dizem: com as orelhas ouvimos a sua fama (v.22). Está escondida ao homem que a procura, mas nem sequer os animais, que a não procuram, a não podem ver, mesmo tendo capacidades que o homem não tem.

Abismo e morte são um referimento à destruição. É uma frase ambígua. É melhor dizer como dizia o mar antes: não está dentro de mim. Talvez quer dizer: ouvi falar dela, então não está dentro de mim, nunca a vi. Jb 42,5: conhecia-te por ouvido dizer... Ouvir falar não é a mesma coisa de ver. Porém, indica uma certa tomada de consciência, ser posto em relação com alguma coisa. No Sl 18,45 temos uma expressão idêntica a Jb 42,5: ao ouvir-me logo me obedeciam. Jr 50,43: ouviu falar deles. 1Re 10 a Rainha de Saba ouve falar da fama de Salomão e põe-se em viagem. Ir ver é melhor, mas o ouvir falar faz pôr em viagem (cfr. Dt 2,25).

Aqui encontramos mais do que diz o mar: Aqui não está. É um pouco mais do que o não saber onde está, do que o não conseguir encontrá-la do homem. A morte tem um conhecimento qualquer dela. Sabe menos do que Deus, mas muito mais do que o homem. No mistério da morte, então, há um aproximar-se do mistério da sapiência. Na terra dos vivos não se encontra. E na morte... Na morte revela-se a verdade do homem. É o momento extremo no qual tudo se revela por aquilo que é. Faz-se a experiência radical, os homens são criaturas finitas. A experiência do que significa ser homem, criatura, diferente de Deus, e esta é a sapiência. Em Gn 3 o engano (onde a mulher figura da sapiência dá lugar à insensatez) está no facto que a serpente convence da possibilidade de o homem poder ser Deus. Onde se é verdadeiramente homens e não se morre? No reconhecer-se diferentes de Deus e isto acontece na morte (cfr. Ez 28,2 eu sou deus – o máximo da loucura).

Na morte o homem aproxima-se da sapiência, porque na morte reconhece-se Deus. Somente Deus conhece a via, somente Ele sabe onde se encontra. Temer Deus, isto é sapiência, e estar longe do mal, isto é inteligência. Deus é o criador no céu, à diferença do homem que vai escavar. Ele cria tudo em harmonia à diferença do homem que transtorna tudo. Somente Deus é a origem da sapiência. A definição de Job no inicio do livro era: temia Deus e estava longe do mal. A mesma definição encontra-se no final do c.28. Então Job era sábio. Como é então possível que deva chamar Deus em juízo. O caminho que é indicado é aquele que ele segue desde o inicio. A pergunta do livro permanece ainda em aberto. O problema não foi resolvido. A pergunta está ainda ali, mais grave do que nunca.



A verdadeira sapiência

Esta é aparentemente a mensagem do c.28, que parece interromper o diálogo entre Job e os amigos. Este poema trata da procura da sapiência e das condições para a sua aquisição. O género literário do diálogo deixa o lugar ao poema sapiêncial. Onde se encontra a sapiência (28,12.20)?

Até aqui Job e os amigos tinham afirmado a própria sapiência criticando-se reciprocamente (12,2; 13,5; 17,10; 26,3). No entanto no c.28 aparece outro tipo de sapiência. O homem com o seu empenho e o seu conhecimento ao serviço da técnica é capaz de chegar às realidades mais escondidas e misteriosas da natureza. A profissão da sapiência assegura poder e riqueza. Isto é o conteúdo dos vv.1-11. É no entanto possível que ao homem falte um conhecimento superior, não tanto no âmbito sócio - económico, quanto naquele humano e ético. A tentação é que ele possa chegar a este conhecimento através do seu esforço: ouro, prata, pérolas, etc. Na verdade nada se pode comparar à sapiência nem se pode adquirir por nenhum preço (vv.12-19). A continuação do c.28 propõe ao leitor uma resposta parcial sobre o lugar de residência da sapiência: certamente está fora do alcance dos seres vivos (v.21); não se encontra no mundo das sombras e da morte (v.22). Somente Deus conhece a sua via, somente Ele sabe onde se encontra (v.23). A natureza e a finalidade da sapiência são postos em relação com a teologia da criação (vv.24-27). Somente Yhwh possui a sapiência; o homem para ter parte nela deve assumir uma atitude de criatura: ter temor de Deus e afastar-se do mal (28,28; cfr. Pr 3,7). Mas Job é apresentado como quem tem temor de Deus e é estranho ao mal (1,1), mas também ele é destinado à insensatez e ao falimento humano. Talvez este c.28 tenha somente a intenção de criticar a atitude dogmática dos amigos de Job através da afirmação implícita de que a doutrina da retribuição não tem nada a ver com a autêntica sapiência e com o discurso sobre Deus.



Jb 31

O solene juramento de inocência de Job. Estamos ao interno do rîb. Estamos no momento final. Depois disto já não se pode fazer mais nada. Se ele é inocente, é necessário dizer que é culpado o outro. Se assim não for é necessário dizer como é.

31,6 que Deus me pese na balança da justiça. O texto é semelhante às maldições do Dt: que a minha mulher seja tomada por outro, que eu semeie e outro venha colher... Job empenha-se totalmente. Está a apostar o tudo por tudo.

31,35 pelo menos houvesse alguém que me ouvisse. Eis aqui a minha assinatura (o meu tau – última letra do alfabeto hebraico). Depois desta assinatura está totalmente comprometido, não pode retractar. Ele assegura a sua inocência, está seguro de não ser culpado. Então pode apresentar-se a Deus. Job já não tem medo. Pode até apresentar-se a Deus como um soberano. Caminha para este Deus que desafia e do qual ainda continua a esperar uma resposta de verdade. É o Deus contra o qual se arrisca até a vida, mas porque se deseja dele uma resposta que é mais importante do que a própria vida. Aqui Deus agora deve responder.

A intervenção de Eliú atrasa a intervenção de Deus. Começa a dizer aquelas coisas que já foram ditas. A tensão cresce e por fim Deus responde.



A resposta de Deus Jb 38-41

Deus responde fazendo perguntas. v.1 Do meio do turbilhão. Apresenta-se como Deus potente, grande. v.3 Cinge os rins como um homem. De homem para homem. Em português seria o “arregaçar as mangas”, é uma preparação para um trabalho, para uma viagem ou mesmo para a luta. Quem se cinge os rins deve ter coragem. Job durante 31 capítulos queria que Deus respondesse e agora Deus responde: v.3 Eu vou perguntar e tu responde. v.4 Onde estavas quando Eu punha os fundamentos da terra? Onde está apoiada a terra? Encontramos a imagem mítica do mar que nasce (v.8). As duas portas que impedem o concebimento ou o nascimento. O mar no imaginário de Israel e dos povos próximos representa o elemento não controlável, caótico. Aqui é visto como uma criança que nasce. Depois do nascimento Deus põe-lhe as fraldas (v.9). Deus consegue fazer tudo isto. O mar tem os seus limites que não pode ultrapassar. É a manifestação da absoluta potência de Deus.

vv.16ss Diz, se sabes tudo isto! Deus começa a falar e põe Job diante dos mistérios do mundo. Toma-o pela mão e leva-o a passear pelo mundo. É a ironia bondosa que põe Job diante da sua total impotência. Há os segredos do cosmos, as maravilhas do mundo. Job é confrontado com eles para compreender que este mundo que é seu, é um mundo do qual Job praticamente não sabe nada, porque não estava quando o mundo começou, não pode entrar nos seus segredos. É posto diante àquilo que está fora do seu alcance. Job é, de qualquer maneira, levado para fora de si. Deus faz-lhe desviar o olhar de si mesmo, faz-lhe levantar os olhos, obriga-o a sair fora, para afrontar outros problemas muito maiores e absolutamente indecifráveis, indissolúveis para o próprio homem.

Assim Deus ajuda Job a encontrar dentro deste mundo o próprio lugar, a própria vida. Ele não conhece o abismo. Job queria compreender Deus e Deus põe-no diante das coisas que são muito menos complicadas do que Deus, mas seja como for, são problemas indissolúveis para Job. O homem não pode compreender.

Este mundo de fadas, magico, apresenta-se diante dos olhos de Job. Um mundo criado por Deus, não por Job. Mas é um mundo bonito, fabuloso. Tudo isto tem uma função, serve para diminuir o drama. As coisas que vê são um pouco de encanto, encantam, são bonitas, mágicas até. 38,28 Tem talvez um pai a chuva e quem faz nascer as gotas de orvalho... Os verbos no v.28 são de actividade generativa masculina, e no v.29 da actividade generativa feminina. Is 26,19: visão escatológica dos mortos que revivem, acordam e exultam aqueles que jaziam no pó porque o teu orvalho é orvalho de luz. É o elemento mitológico: o orvalho como sémen masculino que fecunda a terra. Este elemento é completamente transfigurado. Em Is a terra gera mortos. Em Jb o elemento mítico é superado: a chuva não tem um pai mítico, é Deus quem abre os seus reservatórios.

v.32 A Ursa Maior com as crianças: mundo mágico, bonito, que não mete medo. Um mundo para crianças.

39,19ss: famosa descrição do cavalo.

É o mundo de Gn 1. Deus olha e diz: isto é bom. É o mundo que não esmaga o homem na impotência. Deus não quer assustar Job. Não diz: Verme! Faz silêncio! A beleza do mundo vem do alto, do outro. Ajuda Job a compreender que é criatura, que o mundo é feito por um Deus bom. É um descobrir-se dentro de uma realidade que não é assim tão feia como parece e se pode pensar. Faz-se a experiência de não sermos nós Deus, de não poder criar nós a realidade, de não poder nunca possuir e administrar a realidade.

40,1-2 A pergunta central de Deus: Contender (discutir) é o verbo rîb. Claramente não se pode responder. A pretensão de Job aparece como insensata. Deus não faz calar Job, mas é Job que compreendeu de não poder falar. Isto acontece durante um caminho de reconciliação e não de terror. Não é uma derrota mas é a percepção, é a consciência do mistério como mistério. Então é o entrar na sapiência.

Depois que Job compreendeu isto, Deus recomeça do inicio (40,6-7) Tu me responderás. A posição dos amigos era que um devia ter razão e o outro ser culpado. Deus parte este dilema. Deus propõe a Job de trocar de lugar. v.10 Reveste-te de glória e majestade (cfr. Sl 104). vv.12-14 Acaba com os malvados e Eu te louvarei. É o absurdo para fazer Job tomar consciência da última verdade: que o seu problema é o típico, eterno problema de sempre. Deus é de Deus e o homem é do homem. Deus põe Job diante da impossibilidade de compreender e saber. Faz a proposta da troca dos lugares. O mundo muda diante dos olhos de Job.

vv.15ss Aparecem os grandes monstros míticos, que representam a força não controlável, brutal, da natureza. Destes Job não tem medo, não pode nem sequer aproximar-se deles, e, pelo contrário, Deus brinca com eles. É o problema de cada homem e de cada tempo: aceitar de não ser Deus. A morte revela que não somos Deus (Jb 28).

O dilema de quem tem razão e de quem está errado deve ser posto de maneira mais radical: quem é Deus e quem é homem. Job está diante do mistério, porque o sofrimento é o mistério insondável do existir. É o mistério que ele tenta penetrar, pedia a Deus de explicar-lho. Nesta experiência de Deus, Job experimenta-se a si mesmo nas suas justas dimensões. A chave de interpretação de Jb: Jb 42,1-6, Job agora sabe, teve a resposta de Deus. O sofrimento não tem explicação. Deus não pode responder como quereria Job e como quereríamos nós. A resposta pede o silêncio diante da presença de Deus. Eu agora vi-o. O quê? Não sei, mas agora vi-o, agora sei. Sei que o único que pode saber é Deus. Mas, isto já se sabia desde o inicio. Qual é a diferença? Aquilo que Job agora compreende não é horrível, porque a sua interpretação do sofrimento era horrível, era um Deus mau. Quando se entra na experiência de Deus como bom, pode-se dizer: eu não compreendo, mas é suficiente que o saiba Ele.

A pretensão de compreender como apropriar-se, com/prender, abre-se a um conhecimento maior, ao verdadeiro compreender. Se queres saber o Nome de Deus, então está ao teu alcance e deixa de ser Deus. Pelo contrário, quando reconheces de o não saber, Deus revela-se por aquilo que é. É deixar ir para receber um dom maior: a bênção (cfr. Gn 32,25-33). A morte torna-se a verdadeira resposta ao problema e também aquilo que nos faz viver.



Mistério de Deus e religiosidade autêntica

Job pode tranquilizar-se porque Yhwh se apresentará e lhe responderá com dois discursos desde a tempestade (cc. 38-39; 40-41). Este elemento teofanico evoca os raios e o vento da tempestade destruidora de 1,6.19 (cfr. 9,17). Os dois discursos, ao contrário do que podíamos esperar, reduzem o protagonista ao silêncio. Também os problemas postos pelo seu caso particular (sofrimento imerecido) e as suas acusações (injustiça divina) são aparentemente deixadas de lado. Fala-se dos mistérios da natureza. Dir-se-ia que a pressuposta desordem pessoal tem uma possível explicação somente a partir da ordem do cosmos e da sapiência necessária para a conservar.

No primeiro discurso (cc.38-39) Yhwh ridiculariza a posição de Job. Os vv.2-3 têm o sabor do desafio. Depois aparecem argumentos de pura teologia da criação e da sapiência da natureza, para demonstrar que a sapiência de Job é inadequada e a sua incapacidade de dominar as forças da natureza e de reger os destinos do universo. O procedimento estilístico é a pergunta retórica (39 no c.38 e 14 no c.39). Job fica sem palavras (40,4-5).

O segundo discurso (40,6-41,26) é mais moderado. Yhwh reconhece que reger o cosmos não é tarefa fácil, mas repreende Job por ter procurado de justificar-se em seu prejuízo (40,8). O homem será capaz de salvar-se a si próprio somente quando será capaz de vencer o mal em todas as suas facetas (40,9-13). Assim é uma tarefa exclusiva da sapiência divina. Se o homem fosse capaz de subjugar o mal seria igual a Yhwh.

O argumento de discussão que Job tinha proposto é totalmente modificado. Job não está preparado para isto e a sua resposta surpreende: reconhece a potência de Deus; admite a própria ignorância e limites; conhecimento incompleto de Yhwh. Consequentemente chega o arrependimento. Isto surpreende porque nenhum destes problemas tinha sido discutido ao longo do livro. Job tinha posto em discussão a justiça divina e a doutrina da retribuição e não outras coisas (potência de Deus afirmada em 9,5-10, e a sapiência em 12,7-25). No prólogo falava-se da relação entre Job e Yhwh, como entender a sua admissão de ignorância e imperfeito conhecimento de Deus? Esta falta de harmonia leva a pensar que nos seus discursos Yhwh desvie as acusações de Job e não responda ao problema posto pelo livro sobre as relações entre Deus e o homem (cfr. 16,21).

Mas Job pedia um encontro com Yhwh (23,3.8-9) e obtém-no para além de todas as expectativas. Queria falar com Ele e faz com que saia do seu afastamento. Além do mais, Yhwh reconhece a inocência de Job, porque o não repreende dos pecados e delitos que os amigos lhe tinham imputado. Job pedia uma trégua antes de morrer (10,20), não só esta lhe é concedida como lhe é alongada a vida (42,16-17). Yhwh responde indirectamente a Job: se para ele o mundo é um caos (cfr. c.3) dominado pelos malvados (9,24), Yhwh mostra-lhe que se trata de um cosmos guiado pela sua sapiência (38,36-37) e continuamente recriado por Ele (38,4-38); não é fruto das disposições dos malvados (cfr. 40,11-13), mas da justiça divina (cfr. 40,8).

Existe uma contraposição entre “conhecer por ouvido dizer” e “ver” (42,5). Job era um homem excepcional: “justo e honesto, com temor de Deus e estranho ao mal” (1,1.8; 2,3). Yhwh tinha-o “circundado com uma sebe e protegido” (1,10). Depois começam as dificuldades (cfr. 3,23; 16,13; 19,8.10). Job conhecia Yhwh antes de estar exposto à tempestade? É possível que o objectivo do livro seja por em questão um certo tipo de religiosidade baseada na doutrina da retribuição. Já Satan punha o problema: “Talvez que Job teme a Deus por nada?” (1,9). Na dificuldade Job aproxima-se perigosamente de falar mal de Deus. Mesmo sendo um homem “temeroso de Deus”, isto é “religioso”, emerge que ele conhecia Deus somente por ouvido dizer. Somente a “visão” de Yhwh, somente a proximidade e a experiência do mistério ajudam Job a encontrar a saída (42,5). Os discursos de Yhwh respondem indirectamente a Job, não como ele queria (ou eu ou tu), mas do ponto de vista da divindade: a necessidade da mediação da sua presença para adquirir um verdadeiro conhecimento. Assim Job passa da acusação ao louvor. Efectivamente a vida é graça: não pode ser vivida na óptica do “mercado” da doutrina da retribuição. O homem deve ser religioso (temor de Deus) em troca de nada. Aqui inicia o caminho da sapiência.



O Final da História

Job compreendeu, é necessário que compreendam também os amigos. Apresentaram um Deus justo, segundo a justiça humana, retributiva. Assim este não é Deus. Então Deus deve intervir.

Os amigos tinham procurado fazer os discursos racionais, razoáveis. Mas faziam estes discursos sobre a pele de Job. Sem solidariedade e sem escutar verdadeiramente o sofrimento do outro. Não se pode falar bem de Deus se o coração está fechado à dor do outro. Deus revela-se aos amigos de Job por aquilo que é: um que perdoa. Eu por amor a Job perdoo-vos. Job era acusador de Deus, torna-se o defensor dos amigos. Job como o justo, como Abraão que intercedia por Sodoma e Gomorra, como Jeremias por Jerusalém, como o justo definitivo, o Servo de Yhwh.

Deus fala do injusto falar dos amigos. No prólogo os amigos não falam. Agora Deus diz: falastes mal. O livro de Job deve ser lido todo junto. O epílogo refere-se ao que aconteceu durante toda a história. O epílogo torna-se o final feliz de toda a história.

42,12: a Job é restituído o duplo. Os filhos e as filhas não são o duplo. O targum, pelo contrário, duplica o número de filhos. Talvez o texto deveria ser compreendido como dual (em hebraico as palavras podem estar no singular, no plural e no dual), como quando se diz portas. Então este sete seria catorze filhos. Mas, o número das filhas permanece três. Aquilo que conta são os filhos masculinos, mas dos filhos não se diz nada. Das filhas dizem-se os nomes, diz-se que eram bonitas e que receberam a herança juntamente com os irmãos, o que é uma coisa muito estranha. A riqueza de Job é imensa, assim todos podem receber o dom. Mas, há mais. O nome da terceira – frasco de estibio (vaso para a pintura dos olhos). E são bonitas. É o máximo da felicidade, até as filhas que para aquela cultura não são importantes.

Mas aqui parece voltar a teoria da retribuição. Job foi bom e torna-se feliz. Mas tudo isto não recompensa Job pelo seu sofrimento, tudo isto não lhe restitui os filhos mortos nem o tempo e a angústia do sofrimento.

O final feliz não resolve o problema. Deixa o mistério. Para a dor não há resposta. Nem sequer a felicidade é resposta. Este final feliz é uma outra maneira para dizer: aquilo que resolve o problema é mais uma vez a experiência da presença de Deus. Deus revelou-se. Aquilo que torna feliz não é ter o duplo, mas o facto de ter podido fazer a experiência de Deus. É confiar-se a Ele.

O mal não tem uma explicação, mas tem um fim. O fim é que Deus se revela como bom. Job indicou o caminho, não da resposta, mas do superar. A resposta é a vinda do Senhor Jesus e a morte e Ressurreição. Sem Job não teríamos compreendido o que é que Jesus veio fazer verdadeiramente. A morte encontra o seu fim.

Quando finalmente Deus se revela no seu filho, o dilema inocente / culpado resolve-se. É o fim da culpa. O rib chegou ao seu cumprimento e há o perdão, a salvação e a vida.



A liberdade de Deus

O epílogo em prosa (42,7-17) retoma os motivos do prólogo. Não voltam na cena Satan nem a mulher de Job, as funções dos quais terminaram. A narração está centrada na justificação interior e exterior do protagonista. Yhwh reconhece que Job “falou rectamente” dele. Podemos pensar que Job falou rectamente de Deus em 2,10: mesmo ignorando como e em qual medida o mal está de qualquer maneira conexo com a obra providencial de Deus, deve-se aceitar fazendo apelo à confiança e às dimensões sobre-humanas do mistério.

No entanto, Deus refere-se não somente ao falar rectamente de Job, mas também à atitude temerária dos amigos, assim o epílogo tem em consideração o conteúdo dos ciclos de discursos.

Aquilo que Yhwh rejeita é o quadro geral da reflexão de Elifaz, Bildad e Sofar. Certamente Yhwh tem obrigações para com a justiça, mas não ao ponto de ser privado da liberdade no tomar decisões e de estar submetido à doutrina da retribuição. Os amigos de Job cultivam a convicção religiosa mais do que uma relação vital com o Deus vivo, porque acreditam numa divindade racional tornada escrava de um principio: a justiça. Para os amigos de Job dois princípios regiam o universo e o principal não era Deus. No final encontramos a justificação exterior de Job, a sua recompensa.



III PARTE: O LIVRO DE QOHELET (ECLESIASTES)

A. Introdução ao Livro

O livro de Qohelet põe tudo em questão e confronta-se com o problema da dor e da morte. Se o problema de Job era porque é que o homem tem de sofrer sem culpa, o problema de Qohelet é ainda mais universal e trágico. Ele põe a insensatez do morrer e então o sentido do viver. O texto está todo dominado pela angústia do morrer que torna vão o sentido do existir. Job procurava Deus, lançava-lhe um desafio para que Deus respondesse e ele pudesse fazer experiência.

Qohelet é uma reflexão sobre a vida desde a sua dimensão mais visível, que é aquela da banalidade (hebel: sopro, vento fraco, nevoeiro, hálito). Neste termo está presente a ideia da inconsistência, do vazio, da inutilidade, de não sentido.

O autor finge-se Salomão (cfr. 1,1.12), o sábio por excelência. Esta é um fingimento literário que insere o livro na tradição sapiencial e dá legitimidade a uma obra que toca o limite da ortodoxia. 1,1 pode ser compreendido de duas maneiras diferentes: “palavras de Qohelet, filho de David que é rei de Jerusalém” ou “palavras de Qohelet, filho de David e rei de Jerusalém”.

É uma obra limite, discutida e discutível, que parece pôr em questão tudo aquilo que se pensava até agora. É um livro que tem a coragem de ir até ao fundo da questão, de pôr as perguntas, de deixar-se interrogar pela experiência real, indo além de Job. Se o livro de Job está marcado pela luta e pelos tons dramáticos, aqui pelo contrário a realidade é descrita com calma, mas também com certa crueza e brutalidade: todos morrem e esta é a única coisa a dizer, por isso o viver do homem não tem sentido. Se em Job se chega a uma reconciliação sofrida, aqui pelo contrário Deus não responde e será a história da salvação, o Senhor Jesus, a responder.



O Título

Eclesiastes é o título derivado da Vugata, é a forma latinizada do grego, com o qual os LXX tentaram traduzir o hebraico. é aquele que senta ou fala na assembleia. Qohelet vem do hebraico da raiz qahal (assembleia: do povo, liturgica...). tl,h,äqo (Qohelet) é o particípio presente feminino: “aquele que faz a assembleia”. O nome é feminino, mas é aplicado ao masculino: usa-se com o verbo no masculino, etc. Uma possibilidade de explicar a forma feminina seria o uso numa conotação abstracta, poderia indicar a função daquele que convocava ou guiava a assembleia, que depois se torna um nome próprio e então passa a concordar com o masculino. Podemos considerá-lo como um título ou um sobrenome.

Alguém propôs a ideia de Qohelet como editor ou compilador de material sapiêncial. É uma ideia a excluir porque qahal nunca tem como complemento directo seres inanimados, mas sempre pessoas. Poderia no entanto referir-se à função do mestre de sapiência de “convocar / reunir” gente na própria escola.



Autor, data e local de composição

Autor: Segundo a opinião tradicional o autor do livro é Salomão. Esta opinião baseia-se na tradição da extraordinária sapiência de Salomão, mas depende também da afirmação de 1,12 (Eu, Qohelet, fui rei de Israel em Jerusalém) e do título do livro (Palavras de Qohelet, filho de David, rei de Jerusalém). Ainda que o nome de Salomão não apareça ao longo da obra, a identificação aparece como indiscutível: nenhum filho de David, além de Salomão, foi rei de Israel. Também as informações que o autor dá sobre as suas prospectivas e actividades (cfr. 1,13-2,11 com 1Rs 3,11) correspondem com as tradições sobre Salomão e não correspondem com nenhum outro rei.

No entanto não há dúvida de que a paternidade de Salomão é um fingimento. O facto de que se limite a aludir a Salomão e não o nomeie explicitamente (cfr. Pr 1,1 e Ct 1,1) sugere que Qohelet não pretendeu que os seus leitores o tomassem a sério. E os referimentos aos reis que se podem encontrar no livro dão a entender que foi um súbdito quem os escreveu. A finalidade deste fingimento era de representar de maneira vivaz e convincente a ideia de que a posse ilimitada de todas as coisas desejáveis na vida (riqueza, poder, prazer, sapiência) não é capaz de dar satisfação completa e duradoura.

Data: O livro foi escrito muito tempo depois de Salomão, provavelmente no III séc. a.C. Usam-se três argumentações para justificar esta data: a) o tipo de hebraico usado (de caracter tardio, aramaismos); b) o estilo da argumentação do livro; c) a posição na história das ideias.

Como Jb e Pr é característico de Ecl o estar centrado sobretudo sobre o indivíduo e sobre a sua relação com Deus, com a sociedade e com o mundo circunstante e, em particular, sobre a pergunta feita por Qohelet: O que é bem para o homem? (6,12).

A forma literária típica com a qual os sapientes procuram responder é o aforismo breve (cfr. Pr 10-29). Mas por vezes aparecem amplos poemas, ainda que ricos de provérbios tradicionais (cfr. Pr 1-9 e Jb). Também Ecl contém uma certa variedade de provérbios deste tipo; mas a forma proverbial é usada de maneira totalmente nova. Qohelet não oferece a sapiência tradicional em comprimidos. Tais aforismos são citados somente para ser postos em discussão, ou pelo menos para ser verificada a sua verdade, com uma argumentação ampla e discursiva (cfr. Ecl 2,12-17; vv.13.14). Mais do que dar por pressuposta a verdade absoluta destes aforismos, que podem representar parte da verdade, ele expõe a complexidade do problema do significado prático do ser sapiente. Por vezes exprime-se em primeira pessoa, revelando ao leitor o modo através do qual chegou às suas conclusões. Para dar forma às suas ideias é obrigado a inventar ou desenvolver um estilo de discurso completamente novo. Ainda que pertencendo à mesma tradição sapiêncial que se exprimia com aforismos, como aquela de Pr, Qohelet representa um estádio tardo na história desta tradição.

O lugar que este livro ocupa na história das ideias pode contribuir para descobrir a data de composição. O seu pensamento não é totalmente original. A falta de optimismo aparece em numerosas obras egípcias e mesopotâmicas. No Ecl confluem duas correntes de pensamento que deixaram a sua marca: 1) a tradição sapiêncial judaica; 2) a antiga sapiência internacional. Mas encontramos uma tal rotura respeito a estas correntes que se pode falar de uma crise das ideias. As ideias de Qohelet sobre o afastamento de Deus e as suas criticas à teodiceia denunciam uma crise de fé. Podemos pensar que ele viveu, ensinou e escreveu durante o período helénico. O impacto negativo exercido por esta cultura sobre Israel pode-se colher com toda a evidência nos livros dos Macabeus.

O Lugar: Houve tentativas para demonstrar a redacção do livro numa comunidade judaica fora da palestina, mas não são convincentes. Pensa-se que tenha sido composto na palestina, em particular em Jerusalém. Os referimentos às condições climatéricas (cfr. 1,6; 11,4; 12,2) não correspondem às condições climatéricas do Egipto (Alexandria), mas às da palestina. A amendoeira não se encontra no Egipto (cfr. 12,5) e os costumes locais recordados por Qohelet são típicos da palestina (10,9; 12,6). Também os referimentos ao Templo apoiam esta opinião (cfr. 5,1-7; 8,10).



Dimensão literária

Primeiras impressões

A primeira impressão é de estarmos fora do AT, fora até da literatura sapiêncial. Os temas tratados e a maneira de tratá-los parecem situar-se fora do pensamento e das formulações do mundo do AT. No entanto o pensamento de Qohelet é profundamente hebraico nos seus elementos de base. Não podemos porém negar que se nota a ausência de temas tais como: a fé hebraica na eleição de Israel, o caracter paradigmático da libertação do Egipto, a relação de aliança entre Yhwh e o povo eleito. No entanto Ecl está mais interessado no indivíduo do que na comunidade.

Esta obra é estranha a qualquer convenção (compreendida como aceitação acritica dos pressupostos sapiênciais: Pr, amigos de Job, Ben Sirá): a importância e o sucesso do empenho na procura da sapiência; a possibilidade de um conhecimento que garanta a existência; um destino feliz para o justo e um epílogo fatal para o malvado; a fé num Deus que retribui. Todas estas ideias caiem diante da forte critica e do pragmatismo de Qohelet (cfr. 2,11; 3,12; 7,15; 8,17; 9,11). Na verdade algumas destas ideias podem-se delinear em certos textos proféticos e no salmos. Mas Ecl é totalmente dedicado a criticar algumas crença do AT e da tradição Sapiêncial.

Do ponto de vista literário nota-se a presença de aparentes contradições, que se podem explicar, em parte, com o método de trabalho usado pelo autor: depois da citação de uma ideia ou de aforismo convencional ele passa imediatamente a confutá-los; por este motivo o leitor fica com a impressão de uma pluralidade de mãos.



O autor

A família e a tradição dos antigos constituíam duas fontes incontestáveis de sapiência e de conhecimento (cfr. Pr 5,1; 6,20; Jb 8,8-9). Lendo Ecl nota-se que estas duas fontes foram abandonadas através de uma absoluta personalização da procura sapiêncial, mediante uma radical autonomia de pensamento. Seja o uso do pronome “eu” seja o uso continuo de verbos na primeira pessoa do singular, representam uma prova da peculiaridade da sapiência de Ecl. Esta obra recorda as características de um diário pessoal ou de um monólogo consigo mesmo. Certamente Qohelet é uma pessoa que viveu intensamente a sua vida e que não encontrou nela a confirmação dos pressupostos da sapiência tradicional.

É importante também contrastar a infundada acusação de pessimismo. Ainda que o autor deixe transparecer uma certa desilusão sobre as possibilidades de uma existência razoavelmente governada pelo homem, aproxima-se mais à personalidade do cínico, no sentido mais nobre do termo. Sem dúvida, na sua investigação do significado da realidade e das actividades do homem, ele chega inevitavelmente à conclusão de que “tudo é banalidade e um perseguir o vento” (2,11.26; 6,9), de que “não há nada de novo debaixo do sol” (1,9; cfr. 3,15; 5,10), que a morte apaga toda a marca da actividade humana e a recordação dos seus autores (cfr. 1,11; 2,3.16; 9,3.5.10; 12,1). Por outro lado Qohelet exorta a gozar a vida, na persuasão de que cada momento feliz que se apresenta ao homem deve ser catalogado como dom de Deus (2,24; 3,12; 5,17; 8,15; 9,7-9; 11,7-9). Há muitas coisas boas das quais o homem pode gozar mas, em última análise, também este gozo é banalidade (cfr. 2,1). Por este motivo, talvez, é mais pertinente falar do “cepticismo” ou do “cinismo” de Qohelet.



Aspectos literários

Obra em prosa: a composição é em prevalência em prosa (em contraste com Pr; Jb; Sir e Sb). A excepção do prólogo e do epílogo narrativo de Jb, o resto da produção literária sapiêncial utiliza a poesia como veiculo de transmissão de conhecimento. O motivo não é claro. É provável que o afastamento critico da sapiência convencional por parte de Qohelet implicasse o uso de um outro estilo de exposição. Também é possível que a proximidade do autor a certos modelos de pensamento grego tenham favorecido a exposição narrativa.

O léxico: A tendência de Qohelet à repetição provoca uma recorrência do seu léxico preferido: debaixo do sol / céu (1,3.9.13; 2,3.11.17-20.22; 3,1.16; 4,1.3.7.15; 5,12.17; 6,1.12; 8,9.15.17; 9,3.6.9.11.13; 10,5); tudo / totalidade (16x c.1; 13x c.2; 7x c.3; 5x cc.4-5; 3x cc.6; 8; 11; 6x c.7; 9x c.9; 2x c.10 e 4x c.12); fadiga (1,3; 2,10s.18ss; 2,21s.24; 3,13; 4,4.6.8s; 5,14.17s; 6,7; 8,15; 9,9; 10,15); não há utilidade (também em forma interrogativa: 1,3; 2,11.13; 3,9; 5,8.15; 7,12; 10,10s); porção (2,10.21; 3,22; 5,17s; 9,6.9; 11,2); Sorte / destino (2,14s; 3,19; 9,2s). Outros têm a função de sinais de transição no discurso: então disse para comigo, depois examinei (pus-me a examinar / investigar), uma outra coisa observei / observava (além do mais observei / observava), além do mais descobri, (além do mais) vi; dediquei-me a, (além do mais) reflecti, etc. Com o frequente recurso a perguntas retóricas (1,3; 2,19.25; 3,9.21; 6,6.8.12; 7,13; 8,4; 10,14) Qohelet procura desacreditar os pressupostos da sapiência escolástica.

Género literário: A maioria dos autores pensa que o género de Ecl se aproxima do Testamento Real, que tem a sua origem nas antigas instruções egípcias. Faraós e oficiais importantes transmitiam, em forma autobiográfica, a sua visão do mundo e das coisas, como herança intelectual que pudesse ser útil aos jovens da família, os quais aspiravam aos cargos administrativos do estado. Porém, comparado com alguns testemunhos literários gregos mostra a sua afinidade com a elegia e em particular com a obra de Teogenide.

Não é difícil encontrar no livro provérbios isolados e composições em forma de instrução, elementos literários típicos da sapiência escolástica. Sem dúvida trata-se de lições elaboradas pelo autor para instruir os próprios alunos. No epílogo (12,9-14) pode-se notar a mão de alguns destes, que procuram de atenuar os ensinamentos do mestre. Encontramos ainda três poemas, que o autor pode ter composto ou tomado de outra fonte. São 1,4-7; 3,1-8; 12,1-7. Outros procedimentos literários, presentes em Ecl, são as metáforas (p. ex. 7,26), a comparação por vezes introduzida pela conjunção Ke (2,13; 7,6; 9,12), a parábola (p. ex. 9,14-15), etc.

A estrutura literária: Seja o estilo narrativo, seja a variedade de conteúdo e de formas literárias, dificultam o problema da estrutura. Todos os autores notam a importância dos refrães e de alguns tópicos que estabelecem conexões internas, por vezes pouco evidentes, ao longo da obra. Se deixamos de lado o título (1,1) e os epílogos (12,9-14) compostos pelos alunos do autor; podemos considerar uma articulação da obra em duas grandes unidades (1,12-6,9; 6,10-11,6) ampliadas (1,2-11) e dotadas de um epílogo (11,7-12,8). Enquanto que na primeira unidade recorre o refrão “banalidade e um perseguir o vento”, a segunda prefere “não poder descobrir” (também em forma interrogativa) e “não saber / não conhecer”. Um terceiro refrão abre e fecha a obra: “banalidade das banalidades; tudo é banalidade” (1,2; 12,8).

Do ponto de vista da unidade temática podemos notar: ainda que o texto actual apresente uma certa unidade de prospectiva, há sinais inequívocos de acrescentos em forma de glossa. Já falamos dos dois epílogos que procuram mitigar o tom agressivo da teologia de Qohelet. Ao lado destes podemos considerar os referimentos ao Juízo de Deus e ao temor do Senhor (3,17; 7,18; 8,12s; 11,9), como glossas intencionadas a salvar a concepção tradicional da retribuição.

Sem dúvida o pensamento fundamental de Qohelet sobre a ausência de um significado racional da existência e da actividade humana espelha-se extraordinariamente nesta ausência de uma estrutura sólida e de uma clara progressão do pensamento na obra.



II Parte Exegese de textos escolhidos

Significado e finalidade

O conteúdo é uma reflexão sobre a vida nas suas características fundamentais da experiência, na dimensão mais visível. Ilusão / banalidade (lbeÛh]= sopro, vento fraco, nevoeiro, hálito, daqui também Abel). A inutilidade, o não sentido do viver.

O autor finge-se Salomão (filho de David). Rei de Jerusalém pode ser a posição de David (filho de David, o qual era rei), ou então do filho, isto é de Salomão. O rei de Jerusalém é Qohelet.

Este modo de pseudonímia serve para dar legitimidade à obra. Assume-se Salomão, o sábio, como padroeiro. Esta é uma obra ao limite da ortodoxia, muito discutida. Aqui vamos até além de Job. Ali havia Deus que faz morrer, mas também uma procura e no final a reconciliação. Aqui as coisas são menos dramáticas, não há a luta violenta, há a realidade descrita com calma, mas com uma crueza muito brutal. Todos morrem e isto é tudo o que há a dizer. O viver humano não tem sentido. Tem menos emoção do que Job, mas muita mais brutalidade.



a) Incapacidade à Sapiência

O autor propõe-se uma tarefa bem mais ambiciosa do que aquelas de Pr e Jb. Pr adere quase exclusivamente às ideias da sapiência convencional, propõe aos leitores a maneira de adquirir um conhecimento que assegure a existência sob todos os aspectos: prosperidade, felicidade, longa vida e permanência do nome, unificados no temor de Deus. A concepção rígida da doutrina da retribuição implica a subdivisão dos homens em sapientes e insensatos, tanto do ponto de vista sociológico quanto daquele ético (com a consequente equivalência sapiente/justo; insensato/malvado). O homem é recompensado segundo as obras: sucesso para o sapiente/justo e falimento para o insensato/malvado. O livro dos Pr é caracterizado por uma confiança absoluta nas possibilidades do conhecimento humano guiado pelo temor de Deus. Em Jb somente a vítima de uma divindade priva de misericórdia pode suportar o próprio sofrimento, porque espera de recuperar a antiga amizade com Deus que por enquanto se esconde atrás de um silêncio impenetrável. Aquilo que permitiu a Job de afrontar um empreendimento no qual punha em perigo a própria vida era a confiança absoluta no universo e no seu criador. Qohelet, porém, parece desconfiar tanto do conhecimento quanto de Deus. Não porque não acredita nele, mas porque o homem é radicalmente incapaz de colher a presença e os dons dele neste mundo (cfr. 2,17).

Somente dando atenção ao uso e à importância de uma certa terminologia na obra de Ecl se poderá chegar à conclusão de que a ideia da sapiência como procura se expande em alto grau neste livro: os verbos procurar (3,6.15; 7,25.28s; 8,17; 12,10), estudar (1,13), investigar (12,9) e examinar (1,13; 2,3; 7,25) são completados pelo verbo ver, com valor de observação (1,8.10; 2,13; 3,10.16; 4,1.7; 8,9; 9,11; 10,5), exame (1,14; 2,12; 11,4) atitude reflexiva (1,16) experimento (2,1; 7,11), descoberta (2,3; 5,12; 7,12.27.29), verifica (2,24; 3,18; 5,17). Na realidade Qohelet não se poupou na sua incansável (e inútil) procura do sentido da vida do homem e das suas actividades (cfr. 1,13s).

A respeito do valor da sapiência, não obstante as afirmações neutrais ou prudentes sobre as suas vantagens respeito à insensatez (cfr. 2,13; 8,1), a visão de Qohelet é radicalmente pessimista e negativa. A mesma sorte espera o sapiente e o insensato (2,14s), o primeiro não tem vantagem sobre o segundo (6,8). Qohelet parte da consideração, também da sapiência convencional, que cada coisa tem o próprio tempo e a própria razão. Mas enquanto que a sapiência convencional afirmava que o homem, com o seu esforço de conhecimento e metodicamente orientado, pode descobrir o momento oportuno para operar a acção certa, Qohelet não acredita que o ser humano possa adquirir esta capacidade. Sem dúvida cada coisa tem o próprio tempo (cfr. 3,17), mas não menos “a última palavra toca ao caso e à sorte” (9,11) e o homem “não pode prever a própria hora” (9,12). Esta é a mensagem do poema de 3,1-8. O caracter negativo do caso é que ele torna impossível conjugar o momento certo com a acção adequada (cfr. 3,9; 7,24). O drama do ser humano consiste na impossibilidade de imprimir uma direcção certa à própria vida (cfr. 3,19; 6,12; 8,6-7). A possibilidade de controlar a própria vida mediante o conhecimento deixa o lugar ao mais cru determinismo (6,10; 9,11).



b) Marginalização social do sapiente

Em Qohelet existe um motivo de amargura não recordado por nenhuma outra obra: a marginalização social do sapiente. A que serve o conselho que o sapiente oferece à sociedade no interesse da segurança e do bem estar da comunidade se o poder político, cego e surdo diante das pretensões do bom senso, recorre invariavelmente ao uso da força? (cfr. 9,13-18; 10,6).

c) Inexistência da novidade

A ineficiência da sapiência não deriva somente da incapacidade humana e do desprezo social pelo bom senso. Há no cosmos um elemento de imperturbável repetição que torna impossível ao homem encontrar alguma coisa de novo (cfr. 1,4-7). Os seres humanos são parte de um processo também privo de sentido do movimento do cosmos (cfr. 1,4.11). Se “não há nada de novo debaixo do sol” (cfr. 1,9) a que serve a procura? Não obstante tudo, Qohelet examinou tudo aquilo que se faz debaixo do sol, para nos apresentar o resultado da sua experiência: tudo é banalidade e inútil desejo, porque não é possível endireitar aquilo que está torto nem contar o que está perdido (cfr. 1,14s). Nestas circunstância é necessário concluir que “a sapiência e o saber são loucura e insensatez” (1,17).

A sapiência e a ética estão tão ligadas que sapiente é quase sinónimo de justo. Se considerar-mos que para Qohelet a sapiência não pode alcançar os próprios objectivos, à honestidade tocará o mesmo destino. Assim outro absurdo que o autor descobre sob o sol é o falimento da honestidade e o triunfo dos desonestos (cfr. 7,15). Ainda que esta critica à doutrina da retribuição não seja exclusiva de Qohelet (cfr. P. ex. Sl 73), a sua aspereza é extrema, se consideramos o contexto negativo geral do livro (p. ex. 8,10-14).

d) Inutilidade do esforço humano

Sobre a base da experiência Qohelet pode concluir com frieza que os esforços e a fadiga do homem no curso da sua vida produzem o nada total e comportam um doloroso desengano (cfr. 2,11.20). São combinadas diferentes razões. Para quê fadigar-se a conseguir bens se depois não os poderá gozar? Pelo contrário deverá deixá-los a quem não trabalhou por eles (cfr. 2,21, 6,2) e este será talvez um insensato (cfr. 2,19). Há depois o caso extremo de quem trabalha com fadiga mas inutilmente porque não tem ninguém a quem deixar as próprias riquezas (cfr. 4,7). Mas há ainda outras razões: a rivalidade entre colegas leva o homem a desistir (cfr. 4,4; 4,5).

e) O falimento da Morte

Toda a obra de Ecl está penetrada pela amarga consciência de que a morte anula as eventuais conquistas do homem tornando-as inúteis. Que valor tem a sapiência, se a morte torna o sapiente igual ao insensato (cfr. 2,16; 9,2)? A morte além do mais equipara homens e animais, transformando em pura banalidade tanto o ser humano quanto os seus esforços (cfr. 3,19). A este respeito é licito duvidar se Qohelet admita a possibilidade de uma vida com Deus depois da morte (comparando 3,21 com 12,7, que talvez é uma glossa tendo em conta 12,8).

Segundo uma outra prospectiva o homem pode dar as boas vindas à morte para escapar a um mundo esmagado pela opressão, pela violência e pela dor (cfr. 4,1-3). Também a impossibilidade de gozar os bens leva a preferir a morte (cf. 6,3-4).

O falimento do esforço sapiêncial, a inutilidade do empenho do homem voltado a controlar o próprio destino e o carácter inevitável da morte levam a que Qohelet se exprima em formulações profundamente negativas (cfr. 7,1-3, a formula é melhor... que é usada muitas vezes pela antiga sapiência de maneira optimista, pelo contrário cfr. 9,4b). O cinismo de Qohelet consegue sempre demolir as expectativas do leitor (cfr. 9,5). Também o poema sobre a velhice de 12,1-7 não esconde a amargura diante da visão de um corpo devastado pelos anos.

É provável que a consciência do caracter inevitável da morte que põe fim a todas as actividades e conquistas do ser humano, inclusa a memória, constitua o empurrão interior que gerou a obra de Qohelet. Com a excepção do prólogo (1,1) e do epílogo (12,9-13), o livro revela uma evidente inclusão literária em volta da temática da banalidade e da morte (refrão repetido em 1,2 e 12,8). A obra é enquadrada por dois poemas sobre a inutilidade do esforço humano diante da inevitável presença da morte. O primeiro conclui-se com uma afirmação pessimista (cfr. 1,11) e as imagens que fecham o segundo (12,6) são bastante claras.

f) Impossibilidade de conhecer Deus

A afirmação da impossibilidade de conhecer Deus é surpreendente numa obra que pertence à Bíblia Judaica. Ainda que Deus é invisível e que a sua essência se define segundo as categorias do mistério, os sapientes israelitas conseguiram formular notáveis afirmações sobre esta divindade misteriosa. Para Qohelet este mistério que circunda Deus não é motivo de adoração mas de uma atitude de indiferença. Para ele Deus não deixa marcas perceptíveis na criação; a sua actividade é tão misteriosa como a sua pessoa. O obrar de Deus entre nós é uma presença arbitrária priva de marcas (cfr. 11,5). Deus é uma espécie de muro que frustra todos os esforços do homem na direcção do conhecimento (cfr. 8,17). Mais ainda, o homem não tem nenhuma garantia no que diz respeito à disposição de Deus para com a sua criatura (cfr. 9,1). Qohelet parece estar convencido de que Deus tem conhecimento do falimento do conhecimento do homem, porque o põe à prova mostrando-lhe de não ser superior a um animal (cfr. 3,8, muito diferente de Gn 2,7).

g) Gozo dos prazeres

Qohelet esforça-se por reservar ao homem o gozo dos prazeres oferecidos pela vida. O único bem que resta ao homem neste mundo desordenado é comer e beber (cfr. 2,34; 8,15; 9,7-8) enquanto a idade e as forças o permitem (cfr. 11,7-10). Desde o inicio, escondido atrás de Salomão, o autor fala da magnificência das construções feitas e dos prazeres aos quais se abandonou convencido que o gozo das coisas boas sejam a recompensa para as fadigas do homem (cfr. 2,10; 9,9c). Mas desde o inicio, também, tinha advertido cinicamente que dar-se à alegria e aos prazeres resulta em definitiva pura banalidade (cfr. 2,1). Ele considera o gozo das coisas boas como dom de Deus (cfr. 2,2; 9,7). A banalidade dos prazeres e da riqueza, que os torna possíveis, não provem somente do caracter efémero da existência (cfr. 5,15). Pode acontecer que a riqueza não deixe dormir (cfr. 5,11), ou que uma mudança de sorte ponha fim á prosperidade do homem (cfr. 5,13). A riqueza representa uma doença perniciosa (cfr. 5,12.15). A conclusão é clara: “É coisa boa e importante comer e gozar” (5,17).

Examinando as razões de Qohelet para recomendar como bons os prazeres, pode-se observar que o seu pensamento é determinado pelo interesse próprio. A pergunta da antiga sapiência sobre o que é bom para o homem é colhida numa perspectiva decididamente egoísta. Deixam de ser importantes até as relações humanas (cfr. 4,9-12, a relação é egoísta, serve porque serve ao indivíduo).

O conselho de Qohelet para gozar os prazeres produz no leitor comiseração e tristeza mais do que consentimento e alegria, porque aparece sempre em contextos que sublinham a banalidade da vida e a fugacidade da existência. Por um lado, as próprias fontes de prazer (comida, bebidas, hábitos, perfumes, mulheres e juventude) são vazias e efémeras como a própria vida. Por outro, sabendo que o gozo das coisas boas pertence à categoria dos dons divinos (cfr. 5,18), as possibilidades humanas de gozar da vida estão submetidas á vontade divina. Assim sublinha-se mais a limitação humana do que a generosidade divina.

h) Injustiça e temperança

O nosso autor colhe com objectividade e sensibilidade os desequilíbrios sociais (cfr. 3,16; 4,1), ainda que não pareça empenhado na luta pela justiça. A sua atitude é renunciatária (cfr. 4,3) e por vezes pessimista (cfr. 5,7a). Parece que acaba por dar a culpa, com um argumento subtil, a Deus (cfr. 5,7b).

Qohelet parece partilhar o ideal de conduta expresso pelo aforismo “nada de mais” (não exagerar). Muitas vezes usa é melhor... do que (tôb... mim) (cfr. 4,6; 6,9: mundo do trabalho e da fadiga; 7,16-17: pelo que diz respeito à sapiência e a honestidade). O autor recomenda prudência também no campo religioso (cfr. 5,4; 5,1.5). Qohelet coloca-se à margem do pensamento sapiêncial.



Significado do Ecl à luz do AT

Torna-se evidente que Qohelet se afasta largamente dos esquemas de pensamento e das formulas doutrinais apresentadas pelo AT em geral e pela sapiência convencional em particular. No entanto são não poucas as crenças do AT que Ecl confirma de maneira explicita ou implícita. Acredita num único Deus criador, transcendente e omnipotente; numa humanidade nascida do hálito divino, mas destinada ao pó do qual provêm; na liberdade do homem, dentro destes limites, responsável do actual estado de corrupção do mundo (cfr. 7,29). Qohelet está mais interessado no indivíduo do que na comunidade nacional, mas esta é uma característica da sapiência (também Pr e Jb).

Qohelet do material do AT escolhe os elementos que lhe são úteis e deixa no silêncio os outros. Além do mais, compreendeu segundo uma nova prospectiva e impôs um diferente andamento às ideias que partilhava com o AT. Quando fala de Deus não recorda o seu amor pela criação nem a necessidade do homem de confiar nele, nem sequer a possibilidade que exista amizade entre Deus e o homem (mudança de linguagem em 3,11: [Deus] fez cada coisa bonita; muda os conceitos de criar e bom – isto significa de que não partilha o entusiasmo do escritor Sacerdotal pela bondade da criação).

Também o frequente recordar a prosperidade do malvado e a falta de recompensa para o honesto têm uma longa tradição no AT (profetas, salmos, Job). Mas o nosso autor não adverte a vocação a lutar pela reivindicação da justiça divina. Limita-se a constatar o facto com tristeza enquanto sublinha a liberdade e soberania de Deus, como se a pretensão por parte do homem de procurar a compreensão dos desígnios de Deus equivalesse a querer penetrar na sua própria natureza. Enquanto Job não suporta o silêncio de Deus e procura provocá-lo para o fazer sair do esconderijo, Qohelet aceita com sentido de impotência e de indiferença o silêncio e a liberdade de Deus. Assim não deixa lugar para a relação pessoal; por isso não o vemos nunca a dirigir-se a Deus em atitude de diálogo, nem sequer sob a forma de queixa ou lamento, para invocar a ajuda ou para se lamentar amargamente do silêncio de Deus e da sua aparente injustiça.



A Temática Fundamental (cc.1-2): Banalidade

Banalidade (lbeÛh]) no superlativo (em hebraico o superlativo exprime-se com a repetição do conceito no estado construto; p. ex. Cântico dos Cânticos): banalidade total. Banalidadíssima. O homem cansa-se, pelo contrário a terra está. Ainda que mudasse alguma coisa, a que lhe serve, seja como for morre. Serve para a geração seguinte mas também essa morre. Há um andar cíclico do mundo. A inutilidade do viver. Continua passagem dos homens, andar cíclico do mundo que continuamente se repete: nada de novo sob o sol, e se parece novo é porque se perdeu a memória (com a fractura da morte).

1,5ss: E nasce o sol, e põe-se o sol, e deseja o seu lugar depois nasce ainda de lá. O vento vai para o sul e vira para o norte....

Estamos diante a uma situação estável, em contraposição àquela do homem, mas também insignificante porque o mundo repete-se continuamente. Aquilo que foi será. Não há nada de novo debaixo do Sol. E quando parece que haja, descobre-se que já havia desde os séculos passados, somente que não havia a recordação. A memória perde-se porque no meio existe a fractura da morte.

Eu procurei de viver plenamente todas as dimensões do existir. Investigou tudo o que se faz sob o céu. Qohelet entra em todas as dimensões: não somente ser sábio, também a loucura. Não serve de nada. Perseguir o vento. Joga com a raiz pastar / levar a pastar o rebanho. Expressão estranha em hebraico. Ocupação inútil (cfr. Os 12,1).

Pus-me a procurar noutro lado: alegria, riqueza, potência, construção de grandes obras... Tenta tudo aquilo que o homem pode fazer de significativo. Tem-se gozo e esta é a recompensa. Também a satisfação não serve de nada. São as tentativas de viver plenamente: sapiência e insensatez (merismo), alegria, riqueza e potência. Também a experiência do sucesso, certa satisfação. Mas tudo é banalidade.

O que é a sapiência? O Sábio sabe porquê o faz. A diferença entre sabedoria e loucura (insensatez) e como luz e trevas. A vantagem aparece evidente para todos. O sábio parece ter vantagens sobre o insensato. Mas uma única sorte está reservada a ambos. Da mesma maneira morrem. Pelo contrário, pior: como será o meu sucessor? O sábio que fadigou tanto corre o risco de ter um sucessor insensato e que tomará as coisas do sábio e as usará com insensatez. Tudo é banalizado pela morte. A única possibilidade que resta é de gozar um pouco. Uma visão simples, nem desesperada nem hedonista, mas um uso razoável da criação. Alguma coisa se pode tirar, e então façamos! Gozar porque somos bons, porque Deus doa as coisas aos bons. Mas também isto é banalidade e pastar o vento. Bom e mau morrem do mesmo modo. O ímpio por vezes goza até mais do que aquele que é justo. Então gozar nos poucos dias da vida. Aceitação da realidade e uso racional da criação acolhendo tudo das mãos de Deus. Espreita a ideia da retribuição, mas também esta é negada: a experiência nega-a e morte torna-a totalmente banal.

Cap. 1

v.2 “Banalidade banalidades”: indica o superlativo, então a banalidade total.

vv.3-4: Qual é a utilidade para o homem de fazer as coisas? Nenhuma, porque a terra permanece (está para sempre), enquanto que o homem passa sem deixar, aparentemente, nenhuma marca. Porquê afanar-se tanto! Mesmo se a realidade mudasse um pouco, para que serve se depois ele deve morrer?

vv.5-9: Há um movimento cíclico do mundo (sol, vento, rios). Estamos diante de uma situação estável (a terra está, enquanto que o homem vai e basta, não volta), mas também diante de uma situação que torna a passagem do homem sempre mais insignificante, porque o mundo repete-se continuamente. O existir assim trona-se sempre igual: “E nada há de novo debaixo do Sol!”.

vv.10-11: E quando parece que há qualquer coisa de novo, descobre-se pelo contrário que já havia nos séculos passados. Mas o problema é que não há a recordação dos antigos. Esquecemos porque no meio há a fractura da morte. A morte interrompe tudo. Então a que serve afanar-se tanto? Esta é a experiência do homem segundo Qohelet.

vv.12-18: O homem porém (e é o que Salomão diz de ter feito), antes de se dar por vencido, procura de viver plenamente esta situação, para ver se há algum sentido. Qohelet entra assim em todas as dimensões da fadiga do viver humano, também na insensatez e na loucura (v.17). É a experiência de quem “corre atrás do vento”. Esta expressão deriva de uma raiz verbal que significar pastar, pastorear, poder-se-ia traduzir “pastar o vento”, isto indica uma ocupação inútil e insensata (cfr. Os 12,1-2).



Cap. 2

vv.1-11: Pus-me a procurar noutro sitio: a alegria, a riqueza, a potência, a posse, a construção de grandes obras...., tudo aquilo que o homem pode fazer de significativo. De cada a fadiga pode-se gozar e o gozo é a recompensa. Parece que aquilo que se faz serve de alguma coisa, também porque pode-se experimentar um pouco de satisfação, de sucesso, mas depois descobre-se que também isto não serve de nada.

vv.12-23: O problema põe-se de novo e torna-se mais agudo, porque Qohelet passa a considerar a sapiência, o elemento central do viver. O Sábio sabe onde vai, porque o faz, vê; o insensato pelo contrário tacteia no escuro. Aparece evidente a todos que é melhor ver do que não ver, estar na luz e não nas trevas. Ali onde parece a todos que há uma vantagem, porém, descobrimos que também isto é ilusão, porque morrem seja o insensato, seja o sábio. Onde está então a vantagem? Não somente o sábio morre como o insensato, mas a troça é que o sábio corre o risco de ter um sucessor insensato, que usará insensatamente aquilo que ele fez (v.21).

vv.24-26: Aqui Qohelet parece chegar a pactos com a vida: a única coisa é procurar de gozar um pouco também daquilo que há de insensato. É uma visão simples, não desesperada ou hedonista da vida, um uso racional da criação: conformar-se com esta situação e tudo isto em relação a Deus (podemos gozar porque somos: é a velha sapiência na qual poder descansar um pouco). Mas logo Qohelet corta: também isto é banalidade! O bom e mau morrem ambos. Poderia funcionar enquanto estamos vivos, mas também Qohelet, como Job, sabe que não funciona na realidade, onde o ímpio goza ainda mais do que quem é justo. Quando se trata de morrer, tudo é igual; quando se trata de viver pelo contrário as contas não funcionam. Então a que serve?

A afirmação continua é: “Não serve a nada. Tudo é banalidade. Não há nenhuma vantagem no fazer aquilo que se faz, que brota do confronto com a morte: “Tanto, todos morrem”. Este núcleo fundamental de Qohelet, encontramo-lo em 9,2: “Há uma sorte única para todos”



A morte na vida (Ecl 9)

Á base do problema de Qohelet está o confrontar-se com a morte. Ecl 9 inicia uma reflexão sobre a sorte do homem, que é única para todos (9,4ss). É melhor estar vivos do que mortos. Job não estaria muito de acordo. Qohelet radicaliza o discurso, era necessário que fosse viver, pelo contrário, é definido como a morte. Goza-se porque depois não se poderá fazer mais. Somente que este depois não é amanhã, é já na vida, vive-se para morrer. Estar vivos é estar a morrer.

vv.4-10: Este discurso serve para dar a interpretação ao problema posto pelo livro. É melhor estar vivos do que mortos. Qohelet radicaliza o discurso de Job, dizendo que seria necessário que viver fosse viver, enquanto na realidade viver é caminhar encontro à morte, viver é morrer. “Faz tudo, mas sabe que o fazes porque depois (e já a agora) não poderás mais fazê-lo”. Estar vivos é estar a morrer. Cada momento que vivamos não é um dia a mais que vivemos, mas um dia a menos que temos para viver. A morte é aquela data fixada que se torna sempre mais próxima a nós, devorando pouco a pouco a nossa vida.

9,10: Sehol para o qual tu és andante, aquele que caminha (particípio presente de do verbo caminhar, andar - halak: %lh) é a definição do homem para Qohelet. O termo encontra-se mais quatro vezes em Qohelet, sempre com a mesma conotação (1,4; 3,20; 6,6; 12,5). É sempre sinónimo de morrer. Holek = que morre, este termo encerra o destino do homem. Todo o homem é isto. Se viver é simplesmente caminhar para a morte, então certamente tudo é banalidade, pastar o vento. Se a morte é presente, então quer dizer que todos os dias do homem estão contados (2,3; 5,17; 6,12). Os dias são breves, ainda que fossem mil anos, porque estão já marcados pela morte, então é melhor gozar um pouco, porque não há outra coisa (2,24; 3,12-13; 5,17). No entanto, é necessário saber que não há vantagem em nada, nem sequer no gozar, porque é o gozar de quem está a andar para o nada, desde já; porque o fim estamos a vivê-lo já desde vivos, porque somos todos iguais, assinalados pela morte (2,12-16: sábio e insensato; 7,15: justo e ímpio; 8,10.14: não há distinção entre justo e ímpio; 3,19: não há diferença nem sequer entre homem e animal; 6,3: não há distinção entre um aborto e um velho de 100 anos). No final todos são iguais. Sapiência e estupidez, justiça e injustiça (7,15; 8,10.14), homem e animal (c.3), um aborto e um homem de mil anos (c.6). A todos espera a mesma sorte. É uma sorte de negação total. Aquele lugar não é o lugar de repouso, que Job imagina, nem esconderijo no qual refugiar-se, mas é o nada total, o fim de tudo, para o qual se está a andar. C.9: não há, não há... Não há nada, nenhuma ocupação. Não há nenhuma actividade física, nem intelectual. Inércia completa e total. Nenhuma actividade intelectual, nenhuma faculdade afectiva, acaba também toda a possível ligação psicológica e social com os vivos, porque não há nem sequer a recordação (9,10; 1,11). Não há nada que consinta ao homem de manter alguma identidade.

O acabar já começou e nós assaboramos este fim que já está e o sabor é amargo. Esta é a experiência que o homem faz, a pergunta radical que a vida e a morte propõem ao homem. Qohelet nem sequer faz perguntas, afirma. As suas afirmações tornam-se a grande pergunta, porque põem o homem numa situação de não sentido. Qohelet diferentemente de Job, não pretende uma resposta de Deus, mas põe o homem numa necessidade radical de encontrar uma resposta.

Deste não sentido é possível sair somente se em qualquer lado é acolhida esta pergunta radical. Assim o livro torna-se um apelo radical a Deus, ainda que sem nomeá-lo e sem se dirigir a Ele. Qohelet torna-se, neste sentido, um apelo radical a Deus sem nunca o nomear e sem se dirigir a Ele.

Esta visão do mundo não consegue ser absoluta. Aparecem aqui e ali as afirmações contraditórias. Não consegue reduzir toda a sua análise somente a: nada tem sentido. Por um lado afirma esta não existência de sentido. Por outro lado aparece que: “Deus existe” (2,24-26). Assim emerge o facto de que Deus existe, e isto não consegue entrar no sistema do não sentido. Quando fala de Deus, Qohelet deve falar do juízo de Deus, que atravessa todo o livro (2,24-26; 3,16-17; 8,11-13).

“Eu sei que o justo é feliz porque teme Deus, mas depois vê-se que o ímpio goza os bens do justo”. É como se Qohelet continuasse a citar a velha sapiência para depois a negar. Mas há qualquer coisa mais: a realidade é complexa e tem uma dialéctica da qual não se consegue sair. Aquele que teme Deus verdadeiramente é feliz, mas também o é o ímpio. Parece que o discurso seja perfeitamente construído. Caminhamos para a morte porque tudo é banalidade (futilidade)... somente que há uma presença que disturba: o juízo de Deus (11,9; 12,9ss). Conclusão do discurso: Teme Deus e observa os seus mandamentos... Isto tem sentido. Deus faz explodir o sistema de Qohelet. Disturba esta visão de não sentido (sem sentido) total. A última palavra não é banalidade, mas é o Juízo de Deus.



Epílogo (12,9-14)

Tudo é um não sentido, no final diz-se: “teme Deus” (v.13) e isto tem sentido. Deus faz explodir o sistema de Qohelet, disturba esta visão de não sentido total. A última palavra não é o nada, mas o juízo de Deus. A morte serve de chave de interpretação para todo o livro de Qohelet desta noção de banalidade que está no centro, banalidade como não sentido, o acabar já começou, nós não fazemos outra coisa do que saborear este fim que já está, e o sabor é amargo, diz Qohelet. Esta é a experiência que o homem faz, e então esta é a pergunta radical que a vida e a morte põem ao homem. Qohelet, a diferença de Job, não quer a resposta de Deus, mas põe o homem numa necessidade radical de ter uma resposta. O homem depois de se ter medido com este interrogativo que Qohelet lhe põe à frente, não pode renunciar a procurar uma resposta a esta interrogação do não sentido. Desta maneira o livro torna-se um apelo a Deus, ainda se quase nunca o nomeia ou pelo menos não se dirige directamente a Ele.

O mais interessante no livro de Qohelet é que esta visão do mundo e da realidade do homem, ainda que assim totalizante, não consegue ser absoluta, e lendo o livro descobrimos que aparecem aqui e ali algumas afirmações contraditórias. Como se ele dissesse continuamente: “nada tem sentido”, e porém ao mesmo tempo, enquanto afirma isto, não consegue reduzir toda a analise somente a isto, porque a um certo ponto emerge o facto de que Deus existe, e isto não consegue entrar no sistema do não sentido de Qohelet. Ele diz “nada tem sentido”, mas depois, tem de nomear Deus, e então Deus estraga-lhe esta sua visão global, porque Deus não pode e não se consegue meter no não sentido. E quando fala de Deus tem de falar do Juízo de Deus, e esta ideia do juízo atravessa também ela todo o livro. 2,24-26: Não há melhor para o homem do que comer e beber e gozar nas suas fadigas; mas dei-me conta de que também isto vem das Mãos de Deus. De facto, quem pode comer e gozar sem Ele? Ele concede, a quem lhe é agradável, sapiência, ciência e alegria, enquanto que ao pecador dá a pena de recolher e amassar para aquele que é agradável d Deus. Mas também isto é banalidade. Há um juízo, ainda que Qohelet diga que é banalidade, há o juízo. Também em 3,16-17: Mas também notei que debaixo do sol no lugar do direito há a iniquidade e no lugar da justiça há a impiedade. Mas pensei: deus julgará o justo e o ímpio, porque há um tempo para cada coisa e para cada acção. Então Deus julgará e isto não entra no sistema do não sentido. Podemos ver também 8,11ss. Esta é a maneira de proceder de Qohelet. Sabe que o justo é feliz porque Teme a Deus. Mas depois pelo contrário aquilo que se vê é que o injusto goza das coisas do justo. Em Qohelet encontramos esta dialéctica com a visão do mundo e alguma coisa que parece miná-la mesmo sem ter perspectivas verdadeiras e próprias. Alguns autores pensam que Qohelet está em continuo diálogo com a teoria tradicional. Assim seria: eu sei que o homem é feliz quando Teme a Deus (esta é a teoria tradicional), mas pelo contrário não é verdade, o ímpio está a gozar os frutos do justo, e isto é o que eu digo. Assim Qohelet citaria continuamente a velha sapiência para depois a negar.

Mas não é somente isto, isto certamente está presente, mas este diálogo de Qohelet com a velha sapiência é algo mais do que citar para negar. O problema é que a realidade é complexa e tem uma dialéctica da qual não se consegue sair. Na verdade o homem se Teme Deus é feliz (não é somente uma velha teoria), mas é verdade também que o ímpio é feliz. E então?... Esta é a pergunta fundamental de Qohelet. Então tudo é banalidade. Mas este tudo é banalidade não consegue explicar tudo e continuamente tem de tratar coisas que fazem vacilar a sua perfeita construção de não sentido.

O discurso no livro de Qohelet está perfeitamente construído: vamos para a morte, por isso é banalidade, por isso não há diferença. Somente que há uma presença que disturba no real, e é a presença de Deus e do seu juízo, e isto faz explodir também a construção perfeita de Qohelet (outras citações sobre o juízo: 11,9; 12,9).

Com Qohelet é necessário dizer que nada é redutível somente àquilo que se experimenta, é necessário seja como for ir além. Em Qohelet há uma dimensão de abertura ao mistério. Este discurso do juízo põe um problema: ou é aquele dentro da história, quando o homem está vivo (se assim fosse poderíamos dizer que não é verdade que tudo é banalidade), mas Qohelet diz-nos que a experiência não é esta; ou é o juízo da morte e depois da morte (se assim é a própria realidade da morte deve ser mudada e então também a vida deve mudar). Este é o problema que fica aberto em Qohelet, a quem Deus deverá responder e o fará com a sua última resposta: A Incarnação do Filho.

Então na conclusão do discurso encontramos um: Teme a Deus. Diz tudo é não sentido, mas depois na conclusão do discurso diz: Teme Deus e isto tem sentido. Então Deus disturba o sistema de Qohelet. Então a última palavra não é banalidade, mas é juízo de Deus, não obstante todas as aparências. Qohelet é obrigado a dizer isto porque é honesto na sua investigação. Assim na análise sem piedade da realidade permanece porém uma grande abertura para o mistério. Resta assim um enorme espaço que deve ser deixado vazio para que tome posse o mistério. No livro encontramos todas estas brechas pelas quais o mistério entra na sua construção da interpretação da realidade, e então com Qohelet é necessário dizer que nada é redutível somente aquilo que se experimenta.

Mas este discurso do juízo em Qohelet põe um problema, porque ou é o juízo que Deus faz já na história, enquanto o homem está vivo, e então este certamente muda completamente as coisas. Mas não é isto, porque depois de facto descobre-se que o ímpio goza as coisas que pelo contrário mereceria o justo. Então o Juízo de Deus dentro da história sobre o homem vivo, que seria aquele que poderia mudar radicalmente a visão da vida do homem, este juízo de Deus na história, enquanto o homem está vivo, que nos permitiria finalmente de dizer que não é verdade que tudo é banalidade, este juízo de Deus na história sobre o homem vivo, pelo contrário é desmentido pelos factos. E o homem depois seja como for more; e então o juízo, o que fazer? É necessário transportá-lo ao fim do existir do homem, é necessário transportá-lo ao juízo na morte e depois da morte. Mas então se assim é, a única possibilidade para que este juízo de Deus verdadeiramente se revele é que a própria realidade da morte seja mudada, mas se muda a morte então inevitavelmente muda a vida, do momento que o homem vivo é aquele que caminha para a morte.

Este é o problema que fica aberto no livro de Qohelet, e esta é a pergunta fundamental à qual Deus deve responder como com Job, e responderá naquela sua última resposta que é a incarnação do seu filho. Ainda que viver segundo o Temor de Deus, diria Qohelet, é banalidade se a morte resta tal; e então aquela abertura ao mistério de Qohelet, aquele inserir no discurso de Qohelet do discurso sobre o juízo e sobre o Temor de Deus consegue abrir à dimensão da realidade de Deus somente quando consegue tocar a realidade da morte. O Temor de Deus muda a vida somente se muda a morte, somente se a morte pára de ter aquela sua dimensão completamente banalizante de tudo. E então Qohelet não diz que a morte muda, mas põe o problema: se a morte não muda, tudo é banalidade, mas como não tudo é banalidade, porque há qualquer coisa do mistério de Deus que entra na história do homem, então é necessário que seja a morte a mudar. Qohelet não diz que a morte muda, porque as palavras da sapiência aqui acabam, mas abrem o caminho a uma outra palavra que é a Palavra de Deus encarnada que vence a morte e então dá a resposta definitiva também ao livro.

Este livro abre radicalmente á esperança messiânica, para que se possa sair da problemática de Qohelet e também daqueles aspectos contraditórios que vimos ao interno da sua interpretação do real, para se poder definitivamente abrir ao mistério de Deus é necessário abrir-se ao mistério de um Deus que vence a morte; e então com Qohelet encontramo-nos no discurso que se explicita na dimensão do NT: é a morte a verdadeira inimiga, é a morte o verdadeiro problema, e é somente a vitória sobre a morte a solução e a resposta à pergunta.

Então este livro projecta-nos radicalmente na perspectiva do NT. Ora esta vitória sobre a morte que é a vitória messiânica, esta palavra de Deus definitiva que é encarnação do Seu Filho que mata a morte, pode servir de fundo ao Sl 24, que celebra o rei da gloria, este rei da gloria que mata a morte, poderíamos dizer, e que então dá a resposta ao problema de Qohelet.



IV PARTE:O LIVRO DE BEN SIRÁ (ECLESIÁSTICO)

A. Introdução ao livro

Do ponto de vista textual tem uma história interessante e única ao interno do cânone hebraico. Trata-se de um livro que foi escrito em hebraico, como a maior parte dos livros do AT, cerca do 200 a.C., em Jerusalém. Ben Sirá, um escriba estudioso da Lei, um sapiente, faz uma colecção da sapiência. Assim põe em comjunto um pouco todo o património sapiêncial. Este livro, como género literário, é semelhante ao livro dos Provérbios, porque é uma espécie de colecção enciclopédica com argumentos heterogéneos. É uma grande síntese da sapiência, porque encontramos tudo o que serve para viver: máximas, ditos, provérbios, reflexões e apresentação da sapiência enquanto tal. Estamos em Jerusalém, foi escrito em hebraico (Hebraico 1).

O neto de Ben Sirá traduz este livro para o Grego, em Alexandria por volta do 130 a.C. (Grego 1). Depois são feitos acrescentos, de vário tipo e em diferentes épocas, o texto cresce (hebraico 2 e Grego 2). Há uma espécie de crescimento do texto, com acrescentos, glossas, ampliações, e este crescimento do texto vai para a frente também depois da tradução do neto. Então a situação é que houve um hebraico inicial (H1), que é aquele do avô, que foi traduzido pelo neto para Grego (G1). Mas depois há um hebraico mais comprido (H2), que seria a obra do avô com alguns acrescentos, ao qual mais ou menos corresponde um texto Grego mais longo (G2).

Então qual é a situação? Temos o G1, chamado texto breve, que seria fundamentalmente a tradução do neto do trabalho do avô (G1, texto breve). Mas temos também o G2, ou melhor o texto longo, que é o texto do avô com os acrescentos ou mesmo, segundo alguns, mesmo uma espécie de re-elaboração, então não somente o texto original com os acrescentos, mas uma segunda edição, por isso com um restauro completo. Seja como for temos um texto breve e um longo. O texto breve (G1) é atestado nos grandes manuscritos. O texto longo (G2) passa através da Vetus Latina e chegou até à Vulgata.

Esta era a situação, havia um texto do qual parecia que se tinha perdido o hebraico, tinha ficado a tradução Grega que apresentava dois textos, dos quais um é mais ampliado. Parecia uma situação semelhante a outros livros (também Judite foi escrito em hebraico e depois foi traduzido em Grego, e a nós ficou somente o Grego).

Anos atrás era esta a situação, mas em 1896, na sinagoga do Cairo, na Guenizah (armazém para velhos manuscritos, que já não serviam) foram descobertas cópias da idade média (XI e XII séc.) do Ben Sirá em hebraico. Os estudiosos reconheceram a sua autenticidade, verdadeiramente como cópias do original hebraico, ainda que para algumas partes parece que houve tradução do Siríaco, mas a maior parte destas cópias são mesmo do Sir Hebraico. Grande parte do Sir foi encontrada desta maneira, ainda porque em 1896 encontram-se outros manuscritos no Cairo. Mais tarde esta descoberta foi confirmada também pela descoberta de alguns fragmentos em Qumran e Massada, estes textos são muito antigos (I séc. d.C.).

Então temos esta situação: encontramo-nos diante de dois textos, com o texto hebraico original..., e estes manuscritos quer foram encontrados devem ainda ser classificados. Parece que neles podemos encontrar diferentes recensões, e então parece que ali se possa encontrar o H2, mas também o H1. Seja como for temos o texto hebraico e temos o texto grego. Aparece uma dificuldade insólita: qual é o texto inspirado: aquele hebraico ou o Grego? Há quem se ponha problemas deste tipo. Agora quando se trabalha sobre o texto de Sirácide, faz-se sobre os duplos textos: grego e hebraico.



O Título

Ainda que falte no inicio da obra, no original hebraico, o título pode-se facilmente deduzir do acrescento depois de 51,30 no manuscrito B e nas traduções grega e siriaca “Sapiência de Jesus filho de Eleazar, filho de Sirá”. A Tradição judaica apresenta diversos títulos para o livro: Livro de Sirá, Livro de instrução, Instrução de Ben Sirá ou Provérbios de Ben Sirá.

O título Eclesiástico, provém do título da maior parte dos manuscritos da Vulgata, Eclesiasticum, e talvez teve origem no amplo uso que se fez do livro nas comunidades cristãs dos primeiros séculos.



Particularidades

Nos manuscritos gregos e nas versões que deles dependem (excepto na Vetus Latina) a ordem dos cc. 31-36 foi modificada:

Hebraico: 31; 32; 33; 34; 35; 36

Grego: 34; 35; 36; 31; 32; 33

Enquanto que a Igreja Católica considera o Sir uma obra autêntica, hebreus e protestantes consideram o Sir como apócrifo, isto é não inspirado. Esta obra, como as outras não aceites pelos protestantes e hebreus, recebe o nome de deutrocanónicas. Resulta fora de dúvida que esta obra é frequentemente citada no NT, em particular em Mt, Lc, Tg e Hb. Devemos ainda ter em consideração que, ainda que os rabis afirmem a não inspiração deste livro, ele é citado pelo menos 82 vezes no Talmud, por vezes introduzida pela formula reservada às citações dos textos canónicos.

Autor, data e lugar de composição

Autor: o livro do Sir é o único livro do AT que não se apresenta anónimo nem toma o nome de uma das personalidades do passado de Israel. Os manuscritos à nossa disposição apresentam diferentes formas do nome do autor. Em 50,27 no manuscrito B lê-se “Simão, filho de Jesus, filho de Eleazar, filho de Sirá”. No entanto depois em 51,30 “Simão, filho de Jesus, chamado filho de Sirá”. É provável que Simão seja uma corrupção do texto e o autor de chama-se Jesus ben Eleazar ben Sirá.

Data: o estudo geral sobre o pensamento e o estilo do livro leva a pensar que Sir tenha sido escrito pouco antes da revolução macabeia de 168 a.C. Existem ainda dois passos no livro que nos podem ajudar quanto à data.

Na prefação o tradutor grego informa-nos de ser neto do autor e de ter chegado ao Egipto no 38º ano do reino do Evergete. Informa ainda de ter começado a obra de tradução depois de ter vivido ai por um certo tempo. No que respeita ao nome Everegete (Benfeitor) foram dois os reis Ptolomeus com este apelativo: Ptolomeu III Everegete I (247-221 a.C.) e Ptolomeu VII Everegete II (170-117 a.C.). Mas como o primeiro reinou pouco mais de 25 anos, podemos pensar que se trata do reinado de Everegete II. Assim o neto de Ben Sirá chegou ao Egipto por volta do 132 a.C. O seu avô teria realizado a obra nos primeiros decénios do II séc., certamente antes da perseguição de Antioco Epifanes, que o livro não menciona.

Em 50,1-24 Sir apresenta elogio vivo e apaixonado do Sumo Sacerdote Simão, filho de Onias. A vivacidade das imagens faz pensar numa testemunha ocular (mas a expressão de50,1 faz pensar que já estivesse morto). Flávio Josefo fala de dois sumos sacerdotes com este nome. O mais antigo, Simão I o justo (c. 300 a.C.) e Simão II (que teve o cargo um século mais tarde). Mas a figura de Simão I, não é certa. Podemos então pensar que Sir foi escrito depois de 195 a.C. (data aproximada da morte de Simão II) e antes de 171 a.C. Neste ano Antioco Epifanes depôs o Sumo Sacerdote Onias III (último legitimo da linhagem sadoquita) em favor do seu irmão Jasão. Mais tarde também este será deposto em favor de Menelau (um benjamita). Se o autor de Sir tivesse conhecido estas atitudes certamente não teria feito silêncio sobre esta violação do direito sacerdotal.

Lugar: não há motivos para duvidar de que o livro tenha sido escrito em Jerusalém. Tendo em conta a formação do autor, o seu profundo conhecimento das tradições teológicas e sapiênciais do seu povo e a sua familiaridade com a cultura helénica, pode-se deduzir que foi um célebre mestre de sapiência (cfr. 50,27) de cultura cosmopolita. O lugar da sua formação e a sede ideal do seu magistério deve ter sido Jerusalém.



Primeiras impressões

Notamos a quase ausência de aforismos isolados de um só verso. O Sir usa mais o poema, a exortação e a instrução. A poesia instrutiva revela um impulso decisivo para a educação em geral, não só escolástica. O mestre tornou-se doutor. O autor nunca deixa um verso isolado, mas une-o a outros de conteúdo afim, para criar poemas com uma temática dominante, algumas com uma divisão em estrofes.

Outra particularidade é a repetição temática. A repetição de alguns temas nas diferentes secções da obra. Por exemplo: a instrução sobre a vergonha (4,20-31; 41,16-42,8); os perigos derivados do mau uso da língua (5,9-6,4; 19,4-19; 20,1-8.18-26; 23,7-15; 27,8-15; etc.); o tema da amizade e da inimizade (6,5-17; 12,8-18; 22,19-26; 37,1-6; etc.); a generosidade e os empréstimos (3,30-4,10; 29,1-20); banquetes (31,12-24; 32,1-13; 37,27-31); o Temor do Senhor (1,11-20; 2,7-17; 32,14-24; 34,13-17).

Com excepção de Pr 30,7-9 (e Sl), na literatura sapiêncial canónica não se encontram exemplos de oração, um discurso em que o sapiente se dirige a Deus em qualidade de orante. Nos textos deuterocanónicos esta situação muda. Nota-se um ímpeto de devoção, são apresentadas orações de profunda religiosidade (cfr. Sb 9). No Sir a oração pode aparecer de maneira indirecta, como uma exortação na segunda pessoa plural (39,12-35; 43,27-33; 50,22-24) ou directa (23,1-6; 36,1-17; 51,1-12).

Outro particular surpreendente é o referimento que o Sir faz à história. Nos escritos canónicos não se encontra nenhum referimento a personagens ou acontecimentos da história de Israel (se excluímos a pseudonímia de Pr 1,1; 10,1; 25,1 e Ecl 1,1.12). Sir representa uma excepção significativa porque, além dos referimentos a personagens e heróis da literatura religiosa, nos cc. 44-50, temos um excelente e amplo tratado sobre a História da Salvação (não isento de manipulações ideológicas).

Em Pr, Jb e Ecl não há referimentos à lei. A sapiência, nos seus primeiros estádios evolutivos, procurou evitar a submissão aos imperativos da lei positiva. Fizeram referimento a uma “norma moral”, mas ligando-a a um código de comportamento pessoal e condicionado pela própria eficácia social. No entanto o Sir chega a identificara vocação sapiêncial com a submissão à Lei de Moisés, mais põe ao mesmo nível o Temor de Deus e a Tôrâh (2,16).



Aspectos literários

A Língua: Sir está escrito em hebraico, ainda que o seu léxico comporte diversos aramaismos (o hebraico naquela época era uma língua de escola não falada pelo povo). O estilo é imitativo e, por vezes, repetitivo. Este livro demonstra uma notável capacidade de combinar o elemento educativo e aquele devocional, as sequências de moral a notáveis imagens de valor literário. Por vezes a linguagem poética atinge níveis excelentes, particularmente nas formulações teológicas (p. ex. c. 24) e nos hinos (p. ex. 42,15-43,33).

Os géneros literários: Sir demonstra conhecimento do vasto mostruário da tradição sapiêncial. Podemos encontrar: o mashal, os hinos, a narração autobiográfica, o poema onomástico, as orações, o grande poema didascálico e até um salmo de acção de graças.

Ainda que do ponto de vista formal pareça aproximar-se de Pr, recorre muito raramente ao provérbio isolado, e nestas raras ocasiões aproveita para o comentar com exortações e observações tiradas da vida real (p. ex. perigo da relação com os ricos 13,2-7; v. 2 provérbio, vv.3-7 alguns casos da experiência da vida). Normalmente encontramos unidades em versos compostas em volta de um tema, formadas por três ou mais versos, introduzidas por um aforismo (p. ex. 22,6-18; 26,1-4). Uma variante do mashal é o provérbio numérico (23,16-18; 25,7-11; 26,5-6; 50,25-26) presente também em Jb (p. ex. 5,19-22), nos Sl (p. ex. 62,12) e sobretudo em Pr (p. ex. 6,16-19; 30). O procedimento deste esquema literário é X e X + 1 (há três coisas... e uma quarta que...). Também o poema didascálico breve (Sir 10,6-18; 22,19-26; 27,22-29), direccionado a inculcar a necessidade de uma recta conduta, pode ser qualificado como mashal. Depois da afirmação de base, com a qual abre a unidade, Sir usa perguntas retóricas, proposições condicionais e relativas para caracterizar “casos” hipotéticos ou reais. A finalidade é didascálica mas prevalecem os elementos descritivos. Outro tipo de mashal é representado pela instrução (que se encontra muitas vezes em Pr 1-9; e está profundamente radicada na literatura egípcia) que tem como elementos característicos o vocativo “meu filho” ou formulas afins, o uso de imperativos (que impõem a observância do preceito) e a motivação (expressa por uma proposição causal ou consecutiva), que procura demonstrar as vantagens da obediência ao que é proposto ou as desvantagens da desobediência (Sir 10,26-11,9; 12,1-7; 13,8-13; 31,12-24). Podemos encontrar também o poema amoroso alegórico (Sir 14,20-27), que tem precedentes em Pr 5,15-20 e Ct 2,8ss.

O hino não coincide necessariamente com as nossas categorias liturgicas. Chama-se hino a qualquer descrição poética que tenha por objecto Deus, as sua qualidades e as suas obras. Prevalece o tom descritivo e pode faltar a solicitação ao louvor ou à contemplação (Sir 1,1-10; 18,1-14; 39,12-35; 42,15-43,33). Na narração autobiográfica (bem representada no resto da literatura sapiêncial: p. ex. Pr 7; 24,30-34; Ecl 1,12-2,26; 8,9-9,1; Sb 7-9) o sapiente recorre a um acontecimento da própria vida (pode também ter acontecido a outro e visto como próprio) para que o discípulo possa escapar a um estilo de vida com consequências auto-destrutivas ou possa imitar um caminho que leva à auto-realização. No Sir quase todos os exemplos estão orientados ao conseguimento da sapiência (24,30-34; 33,16-18; 51,13-22). Os poemas onomásticos são listas de nomes de vários elementos do mundo natural. Podem compreender espécies animais, vegetais, minerais, povos de uma certa área geográfica e mesmo elementos geográficos (p. ex. Jb 28; 36,27-37,13; 38,4-39,30; 40,15-41,26; Sb 7,17-20.22-23; 14,25-26), este género literário foi cultivado sobretudo no Egipto e o Sir usa-o sobretudo nos hinos (Sir 39,12-35; 42,15-43,33: fenómenos meteorológicos; 38,24-34: descrição de profissões). Podemos encontrar ainda dois magníficos exemplos de oração (Sir 22,27-23,6 e 36,1-17), este género pertence mais propriamente aos Salmos (mas ver também Pr 30,7-9 e Sb 9). É evidente que no Sir o escriba e o homem pio se tinham fundido. O grande poema didascálico é representado essencialmente pelo elogio dos antepassados (44,1-50,24). Por fim encontramos um salmo de acção de graças individual (51,1-12).

Procedimentos retóricos e estilísticos: o Sir neste aspecto em grande parte é devedor do património poético hebraico. Porém, por vezes, podemos observar seja uma particular adaptação, seja contribuições originais. A obra foi redigida em forma poética. Podemos, com alguma certeza, afirmar que se usa sobretudo o verso composto por dois membros (por vezes por três: 38,14; 42,15) disposto em paralelismo. Por vezes encontramos frases compostas por dois e até três versos (p. ex. 8,2; 9,8; 11,4; 25,7; 29,5; 44,21).

O Sir usa o paralelismo: sinonimico (22,19), antitético (32,18) e progressivo/sintético (7,19). As figuras da aliteração e da assonância são frequentes, assim como os vários tipos de estrutura quiástica. A tendência à exposição temática leva ao uso de refrães, que servem de ligação no desenvolvimento do problema tratado (cfr. Sir 2: vv.7-9 quanto temeis o Senhor 3 x; vv.12-14 ai 3x; vv.15-17 quantos temem o Senhor 3x; 39,12-35:vv.16.21.34 Não se deve dizer), por vezes os refrães estão sujeitos a um princípio de alternância (cfr. 7,22-24: se tens gado... filhos... filhas; 10,19: uma estirpe honrada... uma estirpe ignóbil). Este principio dá origem ao esquema a b / a’ b’ (cfr. 19,13-17). Alguns refrães recorrem simplesmente à repetição de uma frase (cfr. 6,14-16). É possível que o Sir usa-se a disputa (não dizer...) a partir de Ecl (cfr. Sir 7,10), mas propõe de usá-la sobretudo em contextos de teodiceia (5,1-6; 7,9; 11,23-24; 15,11-12; 16,17).

Outras formas menores são: o aforismo estruturado a partir da formula tôb... min (melhor... que; p. ex. 10,27; 20,18.31; 30,14); as séries negativas (p. ex. 7,1-20; 8,1-19; 9,1-12; 11,2.4.7-9; 12,10-12; 18,30-33; 32,19-21); as séries positivas (p. ex. há quem... 11,11-12.18; 20,5-6.9-12.21-23; antes de... 18,19-21); as bem-aventuranças (p. ex. 14,1-2.20-21; 26,1); as perguntas retóricas (10,29; 23,17; 17,31; 18,4.5.8.16s; 30,19).



Estrutura literária

A estrutura de Sir é ainda uma questão em debate. As secções em hino podem oferecer um princípio de estrutura.

No Sir estão presentes três secções em hino fundamentais: 1,1-10 (origem divina da sapiência); 24,1-29 (a sapiência em Israel e os seus frutos); 42,15-43,33 (hino à criação e ao Criador); estas três secções distinguem-se pela exposição sublime da teologia da criação. Se temos em consideração que o c.51 falta na tradução grega e se prescindimos do prólogo do neto tradutor, podemos ver três grandes blocos:

a. 1,1-23,27: é introduzido por um hino de louvor da sapiência, criatura primordial de Deus, que Ele oferece em dom aos que O amam.

b. 24,1-42,14: inicia com o poema sobre a sapiência, dom divino que penetra toda a realidade criada, mas que habita particularmente em Jerusalém. A identificação da sapiência com a Lei de Moisés é um elemento importante do pensamento israelita.

c. 42,15-50,29: inicia com um hino de louvor à obra da criação (42,15-43,33), depois segue o elogio dos antepassados de Israel (cc.44-50).

Desta maneira temos delineado um grande plano literário e teológico, desenvolvido em fases sucessivas: a sapiência, criatura originária de Deus, que este infundiu em todas as suas obras, é oferecida a todos os que se tornam dignos cultivando o temor/respeito do Senhor (1,1-10). A sapiência personificada faz o elogio de si mesma, recordando a própria origem divina, a sua procura de um lugar onde repousar e a aceitação de Israel como herança perpétua (24,1-11). Segue o elemento essencial: “Tudo isto é o livro da Aliança do Altíssimo, a lei promulgada por Moisés” (24,23). No terceiro poema a sapiência é recordada explicitamente somente três vezes (42,21; 43,23.33), mas todo o hino está repleto do sentimento da omnisciência divina (42,18: revela os secretos do coração e conhece os sinais dos tempos; 42,19-20: revela o passado e o futuro e não lhe escapa nem um pensamento; 42,21-25: dispôs tudo na perfeição para a obediência; 43,10: cada coisa mantêm o próprio lugar diante da Palavra do Santo; 43,17: do Senhor é a potência). Também neste caso a sapiência e a criação estão intimamente ligadas. O terceiro poema conclui-se de maneira semelhante ao primeiro (cfr. 1,10 e 43,33). Nos cc.44-50 são-nos indicados os pios destinatários da sapiência na história de Israel.

O esquema aparece relativamente claro: a sapiência, criatura primordial, é oferecia a todos os homens pios; no entanto ela tem a própria herança sobretudo no meio do povo glorioso (24,12); dele saíram exemplos edificantes, de homens possuídos pelo Espírito da Sapiência (elogio dos antepassados, cc.44-50).

Podemos ter em consideração outra divisão: mais simples e que tem em consideração o texto canónico.

O texto que nós temos tem 51 capítulos, divididos em duas partes:

I. 1,1-42,14

1-23: Louvor à sapiência e as várias instruções

24-42: Auto apresentação da sapiência e instruções para viver segundo a sabedoria

II. 42,15-51: Reflexões sobre a manifestação de Deus.

42-43: Na natureza

44-50: Na história

51: Grande hino de agradecimento final

Na primeira parte temos antes de mais, uma grande secção na qual há o louvor da sapiência e várias instruções do sábio (cc.1-23). O louvor da sapiência encontramo-la ao inicio, assim como em Pr, depois as várias instruções que a sapiência dá a quem quer viver de maneira sábia. Fala-se da sapiência, diz-se que a sapiência é importante, assim há este louvor à sapiência logo no início, no c.1, e depois as várias instruções que esta sapiência dá a quem quer viver de maneira sábia. O segundo bloco desta primeira parte podemos encontrá-lo nos cc.24-42. No capítulo 24, temos a Auto Apresentação da sapiência, na qual a sapiência fala de si mesma e diz quem é. Depois de novo as instruções para viver segundo sabedoria. Na segunda parte do livro temos, pelo contrário, uma reflexão sobre a manifestação de Deus na natureza (cc.42-43), na história, e então toda uma re - leitura da história de Israel (cc.44-50). Finalmente um grande hino de acção de graças final (c.51).



II Parte: exegese de textos escolhidos



Conteúdo e finalidade

Para Sir a sapiência é o bem/dom supremo ao qual o homem pode aspirar. É uma qualidade divina presente em toda a criação em geral, e em particular na Lei de Moisés. O autor baseia as suas afirmações na experiência, propondo-se, por vezes, a si mesmo como exemplo através do recurso à primeira pessoa do singular. Sir não esquece nenhum argumento, seja no que diz respeito ao desenvolvimento pessoal, seja pelo que diz respeito à responsabilidade comunitária.



Apresentação temática

a) Primeira secção: 1,1-23,7. Esta primeira secção é composta por uma série de motivos sapiênciais já conhecidos: o temor do Senhor como acesso à sapiência (1,11-20; 10,19-25); autodomínio e sinceridade (1,22-30; 18,30-19,3; 22,27-33,6); humildade e fidelidade (2,1-18; 13,25-14,2); respeito para com os pais (3,1-16); humildade e orgulho (3,17-29; 10,6-18); justiça para com o necessitado (3,30-4,10); a sapiência como mestra (4,11-19); vergonha e arrogância (4,20-31; cfr. 41,14-42,8); falsa segurança (5,1-8); pecados da língua e disciplina no falar (5,9-6,4; 19,4-19; 20,1-8; 20,18-26; 23,7-15); a verdadeira amizade (6,5-17; 22,19-26); a procura da sapiência (6,18-37); vida social (7,1-17); relações familiares (7,18-28); deveres religiosos (7,29-36); erros nas relações humanas (8,1-19); as mulheres perigosas (9,1-9); as companhias (9,10-16); os governantes (9,17-10,5); riscos da vanglória (10,26-11,9); trabalho e finanças (11,10-28); hospedes e desconhecidos (11,29-34); os favores (12,1-7); os inimigos (12,8-13,1); os ricos (13,2-7); os aristocratas (13,8-13); as classes sociais (13,15-24); o avaro (14,3-10); saúde e morte (14,11-19); salmo sobre a sapiência (14,20-15,10); pecado e liberdade (15,11-20); erros punidos por Deus (16,1-14); omnipotência de Deus (16,17-23); compaixão de Deus (18,1-14); a generosidade (18,15-18); atitudes previdentes (18,19-29); boa e má inteligência (19,20-30); alguns paradoxos da vida (20,9-17); perfil do sábio (20,27-31); domínio do pecado (21,1-11); insensatos e sábios (21,12-26; 22,6-18); três tipos de conduta errada (21,27-22,5); os desejos sexuais (23,16-27).

Podemos notar que estamos diante de um amplo repertório de atitudes e caracteres de tipo individual e social, simplesmente humanos ou claramente religiosos. As virtudes são louvadas e os vícios repreendidos. Estamos num contexto de carácter Yhwista. Sir usa frequentemente a ideia da intervenção de Yhwh que retribui. O principio e a plenitude da sapiência consistem no Temor do Senhor (1,14.16); disto depende o cumprimento do nosso desejo de uma longa vida (1,20), de uma vida plena (cfr. Pr 1,7). Aqui esta ideia é aplicada rigorosamente até às últimas consequências. O impulso religioso é elaborado com grande mestria e a ele é finalizado todo o esforço do livro.

Compaixão de Deus: este é um tema quase obsessivo do livro, presente já desde o inicio (2,11.18), como se um mondo privado de Deus esteja destinado à auto-destruição. Mas esta compaixão de Deus pode conduzir a equívocos (cfr. 5,5-6: não pecar continuamente confiando na compaixão). O espirito religioso leva o autor a dar alguns conselhos (cfr. 3,21-24: não aspirar a coisas demasiado altas ou difíceis). Dá a impressão de escutar um pai e não um mestre de sapiência. Talvez aqui esteja presente uma polémica com a tradição do livre pensamento da tradição helénica.

Necessidades sociais: há no livro uma preocupação por uma resposta urgente às necessidades sociais, para fazer frente à pobreza, na base das exigências da justiça (4,1-10). O homem à procura do caminho da sapiência e do Temor do Senhor encontrará no âmbito das relações de justiça um dos lugares privilegiados. A injustiça social implica uma alteração irresponsável da ordem estabelecida por Deus no acto da criação (cfr. 4,6). Por isso exorta a desprezar a mesquinhez e a avareza (cfr. 14,9-10; 35,11-24). A riqueza pode revelar-se como a fonte mais copiosa da confiança humana mal depositada, origem de cegueira religiosa, o resultado dos instintos e das paixões (cfr. 5,1-8; 31,1-11). Os ricos, desfrutadores por natureza, são uma classe social que esmaga os pobres na suspeita e no desânimo (cfr. 13,2-7.8-13.15-24). Quanto às mulheres Sir é prudente, se não mesmo desanimado (cfr. 9,2). Mas, como para os outros temas, deixa transparecer um grande equilíbrio e uma profunda humanidade (cfr. 9,1).

Pragmatismo e humanismo: o autor é um homem lúcido e de equidade, que consegue por em questão alguns ensinamentos tradicionais. Quanto aos reis, não se deve dar por certa a sua sapiência (cfr. Pr 25,2; e tradição sobre Salomão e David em contraste com Sir 10,3). Por vezes Sir deixa-se prender por um pragmatismo escandaloso (12,1-2.4.6). Por vezes há uma certa tensão entre a sensibilidade (p. ex. 9,10; 18,15-17) e uma dureza intransigente, que talvez é o reflexo da ambiguidade que o homem prudente descobre na própria existência. O caminho da vida é semeado de bem e de mal, o homem sábio deve estar sempre pronto a conjugar a acção certa no momento oportuno. As circunstâncias da vida são mutáveis e o homem prudente, diante de acontecimentos análogos, deverá talvez dar respostas diferentes.

Sir exorta o homem a viver bem ao interno das suas possibilidades (sem chegar ao extremo de Ecl; cfr. 14,13-14.16). Quanto à escatologia segue a doutrina tradicional, ainda que na sua época circulassem ideias sobre a imortalidade e a ressurreição, resultantes do contacto com o mundo helénico. Na sua maneira de ver, depois da morte o homem está destinado ao Sheôl. Assim termina tudo. Mas a sua visão da morte não é pessimista nem desesperada, morrer é natural (cfr. 14,18). O que importa é a realidade social (cfr. 17,3-10; 18,9-12). Caracter equilibrado e a profunda humanidade do Sir podem notar-se em quase todos os temas tratados. Mas são mais evidentes no tema da sapiência. A sapiência e a prudência garantem ao homem uma vida segura e feliz; a insensatez leva ao falimento e à auto destruição (cfr. 22,6-18), mas também sabe que há insensatez não culpada e sapiência destrutiva (cfr. 21,12).



b) Segunda secção: 24,1-42,14. Esta secção retoma os temas da primeira, ainda que, com algumas novidades. Em 24,30-34 o autor é apresentado como sapiente, na linha de uma tradição prestigiosa. Ele dá um elevado valor à disciplina e à sapiência, identificando-as com a profecia (cfr. 24,33). Em 33,16-19 volta a falar de si e da sua função se sapiente. As imagens aquáticas (ele simples canal) de 24,30-34 deixam o lugar às imagens da vindima (aqui recolhe).

Aqui o autor retoma e desenvolve alguns temas da primeira secção. O tema das mulheres boas e más (cfr. 9,1-9 e 25,13-26,18; 26,21-27: a esposa); as potencialidades negativas da língua (cfr. 19,4-17; 23,7-15 e 27,8-15; 28,13-26); a falsa amizade é apresentada em contraste com as vantagens da amizade (cfr. 6,15-17; 22,19-26 e 37,1-6). Os conselhos positivos de 7,20-21 (sobre a atitude para com os servos) são seguidos em 33,25-33 por um desenvolvimento onde se propõe uma atitude despótica e desumana para com os escravos. A atenuação de 33,30-33 é somente aparente, porque baseada em motivos legais e egoístas.

Aparecem também motivos novos: os segredos (27,16-21); a hipocrisia e as suas consequências (27,22-29); a vingança (27,30-28,7); as discórdias (28,8-12); os empréstimos e as finanças (29,1-20); o castigo dos filhos (30,1-12); a saúde (30,14-25); as boas maneiras à mesa (31,12-24; 32,1-13); virtudes e defeitos do vinho (31,25-31); os testamentos (33,20-24); a inutilidade da divinação e da onorimancia (34,1-8); importância das viagens (34,9-12); sacrifícios sem valor e autênticos (34,18-26; 35,1-10); bons e maus conselhos (37,7-15); médicos e medicina (38,1-15); o luto pelos defuntos (38,16-23).

Sir revela a sua profunda humanidade e o seu grande bom sentido. Em 40,1-7 propõe uma série de reflexões sobre o destino do homem, algumas (vv.1-2) muito parecidas com as de Ecl (2,22-23; e também Jb 7,1; 4,1-2; Sl 39,5-7; 90,10). O destino do homem resume-se a sofrimento e conflitos (40,4), angústia e ânsia diante da morte (40,6). A morte (41,1-4) é uma desgraça para quem vive feliz (41,1), mas torna-se agradável para os pobres e anciãos (41,2; 41,3-4 a confronto com Gn 3,19).

Esta secção termina com o poema didascálico sobre as filhas (motivo antecipado em 7,24-25; 22,4-5; 26,10), este é caracterizado pelo excessivo rigorismo (cfr. 42,14a). As filhas provocam certas preocupações aos pais (cfr. 42,9-10).

Dimensão religiosa explicita: por vezes Sir deixa temporariamente o âmbito da instrução humana e assume uma entonação religiosa, para que o leitor não esqueça que a fonte e a raiz originárias da autêntica sapiência têm um caracter transcendental (cfr. 32,14-33,6: Temor e confiança no Senhor; 34,13-17: segurança de quem Teme o Senhor). Em 36,1-17 fala-se da clemência divina para com o povo obediente e da destruição dos inimigos. Aparece mesmo um pedido de intervenção urgente por parte de Yhwh, para que os seus profetas resultem verazes (cfr. 36,15). Em 39,12-35 volta ao religioso para expor as suas preocupações acerca da justiça, da sapiência e da providência divinas, pondo-as no quadro da bondade e do profundo significado do criado: a teologia da criação ao serviço da teodiceia.

O ideal do sapiente: talvez a parte mais singular e original desta secção é aquela sobre o ideal do sapiente (38,24-39,11). Este é o ideal grego escolástico (de escole “tempo livre”).O Sir olha para todas as profissões do seu tempo (38,25-30) para chegar à conclusão que não obstante a habilidade (38,31), a utilidade social (38,32) e a função de recriação da realidade (48,34), chega à conclusão que esta não é a sapiência procurada (38,33-34). Depois expõe o próprio ideal do sapiente (39,1), que na história sapiêncial aparece como original, mas corresponde à ideia da identificação da sapiência com a Lei (cfr. Sir 24,23). Esta categorização do sapiente determina uma evolução do conceito sapiente (nos outros livros posto em relação com o justo e aqui em relação com a Lei de Moisés).



c) Terceira secção: 42,15-50,29. Os limites desta secção são mais nítidos do que os das precedentes e procura recapitular as ideias fundamentais expostas. A sua intenção é apresentar a sapiência na natureza e na história. 42,15-43,33 procuram comentar nos particulares e confirmar a afirmação de 1,1. Os cc. 44-50 são dedicados ao elogio dos antepassados de Israel. Consequentemente, as grandes figuras deste povo glorioso constituem a manifestação da sapiência divina, o prolongamento da sua criação. O provérbio numérico de 50,25-25 interrompe o discurso no final do livro. Depois encontramos dois apêndices (o salmo de acção de graças em 51,1-12 e a nota autobiográfica de 51,13-30).



Elementos doutrinais

a) Retribuição e criação. Deus é justo e imparcial nos confrontos das suas criaturas (16,14; 35,12; cfr. Jb 34,19; Sb 6,7): os homens honestos terão uma vida plena e feliz; os pecadores vivem inquietos e exposto ao insucesso (21,9-10; 41,5-13). Mas para Sir, que não crê na ressurreição, esta retribuição deve acontecer neste mundo. Então deve propor uma série de argumentos para procurar de resolver o antigo problema da prosperidade dos malvados e do azar do justo. Assim tenta uma primeira resposta (cfr. 11,26.28). Não se trata de uma retribuição ultra terrena. Na hora do mal por excelência (cfr. 11,25b.27a), na hora da morte, o homem pode ver o valor ou a vacuidade da sua vida. O homem pio morrerá tranquilo sabendo de ser acompanhado pela bênção e pelo favor divino. O ímpio, pelo contrário, morrerá sabendo que a própria vida não teve sentido e que Deus o rejeitou. Nesta situação as riquezas e a prosperidade serão sem significado (cfr. 5,8). Deus é misericordioso e sabe esperar, mas não se abstém de derramar a própria cólera sobre os pecadores quando o crê necessário (cfr. 5,4.6).

A doutrina tradicional da retribuição (cfr. 7,1-3) parece um pouco ingénua. É necessário completar a ideia (cfr. 33,7-9; 33,10-13). Este complemento baseia-se no determinismo divino, que a teologia moderna chamaria predestinação. Mas esta pode levar a pensar na falta de liberdade do homem, então Sir complementa a própria argumentação na direcção da teodiceia (cfr. 33,14-15). Deus criou todas as coisas aos pares de contrários em equilíbrio: mal e bem, morte e vida; o homem será pio ou pecador segundo a própria escolha. Assim, aparentemente, salva-se o libre arbítrio humano, ainda que reste a dúvida de como é possível que ao homem reste a faculdade de escolher se Deus já “diversificou os caminhos” (isto é o comportamento e o destino dos homens 33,11). Sir não quer dizer que Deus criou a propensão de cada homem para o bem ou para o mal, mas que o resultado da escolha livre do homem o conduz num caminho ou no outro. Em 39,12-35 (estamos no tema da teodiceia inserida no contexto da criação) Sir retoma as suas preocupações pela justiça, pela sapiência e pela providência divinas, colocando-as no quadro da bondade e do profundo significado da criação. Há coisas que, mesmo sendo boas, porque originadas pela bênção divina, a seu tempo podem servir de castigo e tornar-se mal para os pecadores.



b) Determinismo e liberdade. O Senhor é um Deus único (36,4; 43,27), omnipotente (42,17) e eterno (42,21), que vê tudo (15,18), conhece tudo (42,19). Nesta trama da criação, tanto o bem quanto o mal procedem de Deus (11,14; cfr. Is 45,7; Jb 2,10), o destino do homem está nas suas mãos (33,13). Ele controla o curso dos acontecimentos em benefício do justo e a dano do malvado (cfr. 39,26-31). A própria sapiência, que é de origem divina, foi derramada por Deus sobre todas as suas obras e Ele a concede àqueles que O amam (cfr. 1,1-10). Tudo está determinado por Deus.

No entanto Sir afirma também que o homem é um ser livre (15,14), a norma positiva serve para ajudar o homem a usar bem a própria liberdade (15,15). Como conciliar isto com o determinismo de 33,10-33? Também a afirmação de que a sapiência se adquire mediante o esforço humano (6,18-19) entra em tensão com a afirmação de que é Deus quem a concede aos pios (1,1-10).



c) Ética e ritualismo. A ética é uma das preocupações mais urgentes da tradição sapiêncial, isto é confirmado pela polarização antropológica entre justos/sapientes e malvados/insensatos. Sir (na linha de Amós) sublinha a ineficácia das categorias rituais em si mesmas. Afirma a inutilidade dos sacrifícios fora das exigências da ética (cfr. 34,18-26). A perseverança no pecado e a falta da intenção de expiar invalidam as ofertas do homem (cfr. 34,19.25-26). Sir é particularmente sensível à injustiça social (cfr. 34,20-22). Os sacrifícios sozinhos não expiam o pecado (cfr. 7,8-9); para este fim são eficazes a justiça e a bondade.

Por outro lado Sir mostra uma grande estima pelo ritualismo do Templo. Nalguns casos poderíamos colher a falsa impressão de que ele dispense da adesão ao ritual (cfr. 35,2-3), mas na realidade as afirmações não são levadas ao extremo (cfr. 35,1.4.7-8). Além do mais o autor demonstra respeito pelo sacerdócio. Apresenta a própria sapiência a oficiar o serviço liturgico, como se fosse um sacerdote (cfr. 24,10). As figuras sacerdotais ocupam sempre posições de realce. Nos cc. 44-50 a figura de Moisés ocupa somente 5 versículos (45,1-5) enquanto que aquela de Araão ocupa dezassete (45,6-22). Também a figura do Sumo Sacerdote Simão (50,1-21) é acentuada. Podemos então colher uma certa predilecção do autor pelas figuras sacerdotais e como está apoiado nas tradições cultuais de Jerusalém. Colhemos também a conjunção entre sapiência e piedade. A sapiência popular e aquela secular completaram o seu processo de transformação na sapiência académica e confessional.



d) Universalísmo e nacionalismo. Há, no Sir, uma abertura universalista de acordo sobretudo com a tradição profética (cfr. Am 7,9: critica à teologia do Êxodo como ideologia exclusiva). Também o sentido de responsabilidade pessoal (Jr e Ez) e a noção de missão universal (Is) levaram a pôr em questão um “Yhawismo nacionalista” (cfr. Sir10,14-17; 16,12-13.26-30). Por outro lado, a questão da estirpe está subordinada à piedade e à ética (cfr. 10,19).

No entanto Israel é a herança do Senhor (17,17) e Jerusalém o lugar do seu repouso (36,12). A sapiência primordial estabeleceu a própria residência em Israel e pôs raízes no povo glorioso (cfr. 24,8-12). E assim podemos compreender a oração a pedir a Yhwh de se apressar a eliminar as nações estrangeiras que se opõem a Israel (cfr. 36,1-17). Esta é outra tensão não resolvida pelo livro.



e) Pessimismo e optimismo. Para Sir o homem foi criado do pó e a ele voltará irremediavelmente (cfr. 17,1; 33,10). A vida é efémera (cfr. 18,9-10), o seu destino é a morte e o sheôl (cfr. 7,17; 14,16-17; 17,27-28; 38,21; 41,4). A vida não é outra coisa do que temores, invejas, inquietude, rivalidades, insónia e pesadelos (cfr. 40,1-6). Por vezes há a impressão de que Sir não pense o homem capaz de fazer o bem (cfr. 17,31-32). Todos os seres humanos são culpados (cfr. 8,5), mas particularmente as mulheres (cfr. 42,14).

Por outro lado Sir exprime um optimismo típico da narração da criação. O homem foi criado à imagem de Deus e revestido de uma força semelhante à sua (cfr. 17,3); foi-lhe concedido o domínio de tudo o que existe na face da terra (cfr. 17,2). Foi dotado de ciência, inteligência e juízo (cfr. 17,7.11). As desgraças são castigos merecidos (cfr. 39,25-31) ou bênçãos dissimuladas que ajudam o homem (cfr. 20,9-11) ou meios para pôr à prova a autenticidade da sua religiosidade (cfr. 2,5). No entanto a antropologia do Sir é em prevalência negativa. O continuo recorrer à misericórdia divina reflecte um desânimo radical nas possibilidades do ser humano (cfr. 2,11.18; 18,11-13).



f) Fé e razão. Nos seus primeiros estádios evolutivos, a sapiência era marcada por uma particular confiança na racionalidade da ordem dos seres criados, seja no âmbito cósmico, seja no plano das relações sociais. Uma confiança num ordenamento justo da realidade e na capacidade do intelecto humano de descobrir as engrenagens deste ordenamento para se adaptar a eles na procura do equilíbrio pessoal e comunitário (cfr. Pr 10-29). Mas relativamente cedo os sapientes Israelitas começaram a descobrir os primeiros obstáculos: a inadequação de certos princípios teóricos respeito à realidade quotidiana (a doutrina da retribuição em Jb); a impossibilidade de chegar a uma compreensão adequada da totalidade daquilo que pode ser experimentado (crise epistemológica de Ecl). Estas dificuldades estão na origem da procura de uma solução transcendente: a personificação da sapiência (cfr. Pr 1,20-33; 8,1-10), a sua individuação como criatura primordial, testemunha da criação, acção sapiêncial por excelência (cfr. Pr 8,22-31; Jb 28).

Também em Sir se pode notar este dúplice aspecto da actividade sapiêncial: a confiança no esforço racional à procura de um estilo de vida capaz de tornar o homem feliz; o recurso à fé (Temor do Senhor) na sapiência primordial, criatura divina, única entidade capaz de ensinar ao homem a via da auto-realização.

O Sir insiste sobre os limites da compreensão humana (cfr. 3,21-24). Há uma frase que poderia representar o pensamento do nosso autor sobre a relação entre fé e razão: “Não te obstines em busca daquilo que te ultrapassa, pois já te foi mostrado mais do que o espírito humano pode compreender” (3,23). Ele acaba por aceitar que a vontade de Deus foi revelada aos homens na Lei de Moisés (cfr. 24,23-29). Através da identificação de sapiência e Lei o Sir exorta à procura da verdade moral não tanto numa ética argumentada de maneira autónoma quanto numa submissão à vontade divina escrita na Tôrâh.



Sir 24,1-22

Como texto, para ter uma ideia deste livro, tomamos um texto particular, então não textos de máximas e de colecções proverbiais, mas o famoso texto da Auto – Apresentação da Sapiência.

Neste capítulo diz-se que a sapiência fala para se apresentar a si mesma, a própria realidade, o próprio valor e a própria utilidade para a vida dos homens.

vv.1-2 introdução, inicio do texto. Depois vv.3-22: o discurso da sapiência – 22 dísticos (as letras do alfabeto hebraico são 22). Há este jogo com os números, com o alfabeto que parece aludir à totalidade, à plenitude do real, do criado, do sentido da vida. O alfabeto é o meio da palavra, tem a ver com Deus, com a criação do mundo. O alfabeto sendo o meio da palavra, tem a ver com Deus, com a criação do mundo, e quando o alfabeto é usado na sua totalidade quer-se aludir à totalidade e à ideia de tudo completo. Assim as 22 letras servem para dizer tudo o criado, todo o real, todo o sentido da vida. Esta é uma alusão possível pelo facto do texto estar formado sobre o número 22.

vv. 1-2: A sapiência levanta a sua voz e, no meio do seu povo, gloria-se. Na assembleia do Altíssimo a sua boca abre e diante da potência dele se gloria. Já na introdução temos a chave de leitura de todo o discurso. Há uma espécie de jogo ambíguo sobre onde situar a sapiência. A sapiência fala no mundo, no meio do povo (na terra), mas também na assembleia do Altíssimo (no céu), diante da sua potência. Então onde, na terra ou no céu? No céu, no Templo, no meio do povo...? Nos versículos iniciais não é dito de maneira unívoca qual é o lugar da sapiência, mas o texto fica aberto a uma dupla possibilidade. Como quando se diz que a sapiência está na assembleia dos santos, mas não se especifica de quais santos se trata. Certamente a sapiência fala aos homens e fala no meio dos homens; no Templo, na assembleia reunida em volta da Palavra de Deus para o culto do Senhor. O discurso é dirigido a esta comunidade de crentes, cultual, mas esta, que está no Templo, tem a ver com Deus, com o céu. O Templo é uma espécie de união entre céu e terra e a sapiência é aquela que opera esta união entre céu e terra, falando à comunidade que está na terra, mas é como se estivesse no céu. Quando a sapiência começa a falar, continua este jogo de alusão reciproca entre céu e terra.



Discurso da sapiência: 24,3-21

vv.3-8: Eu sai da boca do Altíssimo. Quando a Sapiência fala de si, fala de si como uma palavra saída de um Outro. A sua consistência está toda em Deus. Não pode auto definir-se se não em relação a Deus, não é outra coisa do que a palavra de Deus. A sapiência apresenta-se como logos. Ela abre a boca para dizer que vem da boca de Outro. Isto é a Sapiência, esta deveria ser a sapiência de cada homem, que encontra em Deus a sua consistência. Mas aqui é explicito porque não se trata simplesmente do homem sapiente, mas da própria Sapiência. Então fala para dizer que é Palavra, mas é uma Palavra que, como vem do Altíssimo, vem do céu.

É uma palavra que vem do céu, do Altíssimo, de Deus (pôs a sua habitação lá encima). Porém, ao mesmo tempo, cobre como nuvem a terra (como uma nuvem cobri a terra). O âmbito da Sapiência é divino, celeste, porém é também da terra, que cobre como uma nuvem a terra. A nuvem evoca a glória de Deus (que se revela no Sinai, que enche a tenda do convenho e o Templo). É a glória de Deus que se torna habitação entre os homens. É a transcendência absoluta de Deus que se faz imanência no Templo. É o Deus absoluto que se torna o Deus connosco, o Emanuel. E então a Sapiência, como a nuvem de Deus, vem de Deus porém recobre a terra, esta é a ligação entre céu e terra que a Sapiência opera.

v.4: Habitei nos lugares mais altos, e o meu trono está sobre uma coluna de nuvens. Ainda mais, a Sapiência, não somente diz que a sua habitação era lá encima, então está no céu, mas diz também que o seu trono estava sobre uma coluna de nuvem. A coluna de nuvens é a nuvem que enche o Templo, mas também é a coluna de nuvem que o povo seguia no deserto, então mais uma vez é presença de Deus que se faz imanente no mundo, no meio do povo. Então a sapiência está lá encima, mas também cá embaixo.

v.5: Deu a volta aos céus mas também passeou nas profundezas dos abismos. A sapiência percorreu o céu, que está lá encima, mas também passeou cá embaixo, pelo contrário, muito mais embaixo, nas profundezas dos abismos. Recordemos quando Deus pergunta a Job: Desceste até às fontes do mar e passeaste pelas profundezas do abismo? (Jb 38,16), eis Job não, mas a Sapiência sim, porque a Sapiência vem de Deus, mas vem de Deus para estar no meio aos homens. A Sapiência vem de Deus para estar no meio dos homens, até às profundezas dos Abismos. A Sapiência faz de ligação entre as duas realidades, permite a união do divino com o humano. A Sapiência está no céu e na terra, é aquilo que faz a ligação entre estas duas realidades, que permite a união do humano com o divino.

v.6 Sobre as ondas do mar e sobre toda a terra, sobre todos os povos e nações da terra tomei domínio. Este jogo torna-se absolutamente explicito. A Sapiência onde está? Não se sabe. Está certamente no céu, porque é dali, mas está na terra, certamente, porque está no meio dos homens. A Sapiência está em ambos os lados é aquilo que faz a ligação entre estes dois lugares, entre as duas realidades. É aquilo que permite a união do divino com o humano. Se pensamos que esta Sapiência aqui é o Logos, podemos facilmente ver como este texto se abre depois de maneira muito eficaz à revelação do NT de Jesus, definitivo Logos e definitiva Sapiência.

vv.7-8 A relação céu - terra torna-se ainda mais explicito. A Sapiência diz que procurou um lugar para se estabelecer e depois, por ordem do Senhor que é chamado “meu Criador”, estabelece-se em Israel. A Sapiência permanece criada, não é Deus. Deus é chamado “o meu Criador”. A Sapiência é a palavra de Deus, sai da boca do Altíssimo, está no céu, caminha no fundo do mar como Deus (o homem não faz isto), mas é criada. Não é Deus, é a Sapiência de Deus (cfr. Pr 8: Sapiência que está com Deus, mas põe as suas delícias no meio dos homens, também aqui a relação é com Deus, cria com Deus, mas com Deus, não é Deus, enquanto que Deus cria a sapiência brinca). Esta Sapiência procura onde estabelecer-se e, no final, por ordem de Deus, estabelece-se em Israel. E temos esta ideia e este uso terminológico do pôr a tenda / habitar é o mesmo no v.4 (habitei nos lugares mais altos) e no v.8, é o mesmo termo. A ideia da Sapiência é: “a minha habitação era lá encima e Deus disse-me - põe a tua habitação lá embaixo”. Há uma correspondência entre a habitação celeste e aquela em Israel. Continua a ideia da relação: no meio de Israel, ai a Sapiência, por ordem de Deus, encontra repouso e encontra uma habitação que corresponde àquela celeste. Isto porque há esta explicita relação terminológica entre o v.4 e o v.8. Todo o cosmos lhe pertence, mas não encontra o seu lugar na grandeza, mas no pequeno povo de Israel. Notemos a espécie de redução geográfica que o texto faz. A Sapiência que vem do alto e que tem a posse de tudo, então todo o cosmos lhe pertence, mas pouco a pouco, vai-se encolhendo e encontra o seu lugar não na grandeza do cosmos mas na pequenez do povo de Israel. A Sapiência vem do alto, mas pousa em baixo no mundo. A Sapiência não é do mundo, mas está no mundo, porque está em Israel, no seu Templo por ordem de Deus.

Aqui, nestes versículos, com esta imagem da Sapiência que percorre todos lados e depois, no final, pousa-se em Israel, talvez está presente o referimento à ideia rabinica (Talmud no comentário a Dt 33,2 entre outros) que diz: quando Deus deu a sua Lei, deu-a a todos os homens, e então propôs a todos os povos, e foi de um para o outro. Propôs a sua Lei a todos, mas todos a rejeitaram, e somente Israel a acolheu e é por isso que aí a Lei foi dada, aí a Sapiência pode pousar-se. Esta é quase uma espécie de imagem. Podemos pensar na pomba de Noé. Quando as águas estão a diminuir, Noé manda a pomba, esta dá voltas e mais voltas e não encontra onde pousar e regressa. Noé volta a mandar a pomba para fora, eis que quando finalmente encontra onde pousar Noé compreende que acabou o tempo da destruição e que começa o tempo da nova criação. Aqui a Sapiência é um pouco assim, esta espécie de pomba que vai procurando onde pousar, até que não pousa não tem inicio a salvação. Então finalmente encontra onde pousar, encontra Israel capaz de acolher a Sapiência, capaz de acolher o dom da Lei, capaz por dom e não pelo próprio mérito. Esta é também a teologia do Dt, Israel foi escolhido não pela sua grandeza, porque é pequeno, mas pela gratuidade de Deus. A Sapiência encontrou onde pousar, isto significa que o dilúvio terminou e iniciou o tempo da graça. Então a sapiência vem do alto, mas para se pousar embaixo, no mundo; não é do mundo, porque sai da boca de Deus, porque vem lá de cima, não é do mundo, mas está no mundo e pode estar no mundo porque está em Israel, no seu Templo, tudo isto por comando de Deus. Também a Sapiência se estabelece em Israel por obediência.

v.9 desde o principio. Mais uma vez insiste-se sobre o elemento de relação com Deus e de criação. A criação sim, mas desde sempre e para sempre. A Sapiência insiste sobre o elemento da relação com Deus em termos de criação. Antes tínhamos o elemento espacial, cósmico, aqui temos o elemento temporal. Inicio dos séculos / fim dos séculos: trata-se de um merismo (enumeração de partes opostas para dar uma ideia de totalidade: inicio e fim) a totalidade do tempo. Então, não somente a Sapiência está em todo o lado, ainda que encontra repouso somente em Israel, mas também sempre no tempo, é desde sempre e para sempre. Mais uma vez temos esta ideia da totalidade (de espaço e de tempo).

v.10-12: volta o elemento espacial. Reafirma-se o dito precedentemente (antes da inserção do v.9 de tipo temporal). Volta a fazer o mesmo discurso que tinha feito antes, dizendo que se tinha estabelecido ali por ordem de Deus. Porém nos versículos precedentes partia-se do cosmos, estreitando até Israel. Aqui temos, pelo contrário, um movimento de alargamento. Parte-se do Templo (exerci o meu ministério no tabernáculo santo), Monte Sião (que é a colina do Templo), Jerusalém e por fim o povo e toda a terra de Israel (porção do Senhor, no meio da sua herança).

Então Templo – Sião – Jerusalém – Israel, alarga-se. Antes estreitava-se: do cosmos – mundo – Israel, agora é dentro de Israel, do Templo a todo o Israel, porque Israel é o coração do mundo, mas o coração de Israel é o Templo. Então mesmo ai, no coração, põe-se a Sapiência, e ai, no coração do mundo a Sapiência põe as suas raízes.

No v.12 começa a metáfora das plantas (cfr. Sl 1,3). A árvore é sempre um milagre da natureza e ainda mais em Israel, na Palestina, onde algumas árvores são muito bonitas. Isto maravilha sempre porque aí a água é um problema, mas ao mesmo tempo é próximo do Líbano como os seus cedros (uma das espécies maiores da natureza). Então dizer que será como uma árvore chama à imaginação imediatamente esta espécie de milagre incrível.

A árvore é importante para a vida do homem, porque o clima é condicionado pela vegetação, a árvore dá a sombra onde se pode refugira do sol, a árvore dá frutos que permitem ao homem de viver. Podemos ainda dizer que a árvore, de qualquer maneira, é gratuita, não é necessário plantar todos os anos, como se faz com o milho, não é necessário cultivar continuamente o terreno. A árvore cresce e depois continua a dar os seus frutos e é de graça. Então há qualquer coisa na árvore que é verdadeiramente uma maravilha da natureza e dos dons de Deus. Mais a árvore é, podemos dizer, praticamente eterna (uma árvore digna deste nome vive séculos, muito mais do que o homem que a plantou; o homem planta-a e morre, os filhos dos seus filhos continuam a sentar-se à sombra da árvore e a comer os frutos). Há esta ideia da fecundidade, da perenidade, da vida cíclica (a cada época, na sua época a árvore dá o fruto), mas também da estabilidade, da força (a árvore não se mexe) e da segurança (normalmente não pode ser roubada). Mas tudo isto, toda esta grandeza da árvore, depende das suas raízes. O tronco grosso, as folhas sempre verdes, os frutos, a estabilidade, tudo isto depende daquilo que da árvore não se vê, as suas raízes. São elas quem fazem viver a árvore. A própria árvore faz de tramite entre a terra e o céu (está na terra, mas os seus ramos dirigem-se ao céu, alimenta-se da terra e do céu).

As raízes levam-nos logo a pensar na metáfora vegetal, a planta que se manifesta por aquilo que é, pela sua estabilidade, porque as suas raízes estão profundamente na terra. Temos um elemento característico: a profundidade, extensão, fecundidade, beleza, prosperidade e utilidade, mas tudo isto vem da água à qual atingem as raízes. A árvore dá os seus frutos, também a Sapiência dá de comer e faz viver o homem, mas porque ela própria vive daquilo que tira da terra com as suas raízes. Mas a terra pode fazer viver a árvore somente porque tem a água, e isso é possível porque o céu fecunda a terra com a chuva. A ideia da planta mete em conjunto todos estes elementos: radicar-se, união entre céu e terra (a árvore cria esta união, porque vive a motivo do céu, é o céu com a sua chuva que consente à terra de ser fértil possibilitando a vida das plantas). Assim as plantas fazem viver os homens. Os homens vivem dos frutos da terra, mas no fundo vivem do dom que vem do céu. A imagem da planta mantém a coesão de todo o capítulo: a união do céu e da terra, a função da Sapiência, tudo isto concentra-se nesta ideia de que a Sapiência é como uma planta.

vv.13-14 A metáfora das plantas. Nestes vv. começam as comparações: a Sapiência é como uma planta que cresce, como todas as outras do território israelita. Os lugares mencionados são todos do mesmo território (confins: Libano, cedro, e Hermon, cipreste, – Norte; En-Guédi, palmeira, uma oásis do deserto, e Jericó, roseira, – Este; a planície e a zona do mar – Sefala -, oliveira e plátano – Oeste), encontramos praticamente todo o território de Israel, através das várias plantas e dos vários lugares.

A Sapiência que fala de si, que fala dizendo que é palavra de um outro, e que se apresenta como uma ponte de união entre o céu e a terra, ela que vem do céu, ela que vem do alto estabelece-se no mundo, e no coração do mundo, em Israel, no monte Sião, o lugar do Templo. Ali a Sapiência diz de ter metido raízes, e então a este ponto, nos vv.13 e 14 usa-se a metáfora vegetal e compara-se às várias plantas que crescem no ambiente da terra santa: nomeiam-se as plantas mais típicas das várias zonas. Estas são as plantas típicas dos vários lugares e estes são fundamentalmente os lugares de todo Israel demarcado pelos seus confins. Então temos tudo aquilo que engloba Israel, segundo as dimensões da totalidade. Está tudo o que compreende Israel segundo as dimensões da totalidade: montes, planície, zona costeira, o deserto com as suas oásis; fertilidade, prosperidade e não vida; secura, aridez e abundância de água.

A Sapiência estende-se em todo Israel e põe raízes e é como as árvores e as plantas de Israel, e assim de qualquer maneira parece transformar-se num jardim encantado. Há a Sapiência e isto quer dizer que há cedros, ciprestes, rosas, plátanos..., eis, Israel tornou-se um jardim, quem sabe, talvez também com algumas alusões ao jardim do Cântico dos Cânticos (também ai se usa muitas vezes a metáfora vegetal para cantar a beleza do esposo e da esposa. Ele é o cedro, ela é a palmeira).

Nesta comparação que a Sapiência usa parece entrever alguma coisa do jardim encantado do Cântico, no qual há o esposo e a esposa, no qual o mundo parece tomar uma dimensão totalmente nova, porque o amor muda a visão do mundo, e aquilo que era o jardim do Éden, do qual o homem teve de sair por causa da sua incapacidade de acolher o dom de Deus, parece que aquele jardim do Éden agora parece recuperado. Israel é o Éden, Israel é o jardim no qual o esposo e a esposa se procuram. Neste sentido, se fazemos a relação entre esta imagem de Israel – jardim de Sir com o jardim do Cântico, talvez é possível levar para a frente as relações, porque um dos elementos fundamentais do Cântico é o mutuo procurar-se do esposo e da esposa. E por definição, a Sapiência é a esposa que deve ser continuamente procurada. Aqui no Sir a Sapiência é também o Logos, então também o esposo deve ser continuamente procurado.

v.15: continua a comparação com os elementos vegetais, mas comparecem elementos de outro tipo. São aromas, perfumes (também este aparecem em Ct), são as ervas de base para o crisma e o incenso (cfr. Ex 30,23.30-38: componentes essenciais para as coisas santas). Em Ex 30 diz-se como fazer o óleo da unção, como fazer o incenso e aparecem estas plantas e diz-se explicitamente que estas coisas servem somente para o culto (v.23 fala do crisma e no v.34 fala-se do incenso). Então a Sapiência faz esta relação com estes tipos de plantas, que são os componentes do crisma e do incenso, são as componentes santas que servem para fazer uma coisa que deve ser considerada santa. Então, não somente Israel é o jardim encantado do Cântico, mas Israel é também o grande Templo, onde se realiza o legitimo culto de Deus, porque lá está a Sapiência.

vv.16-18: A comparação continua. terebinto e vinha. Temos estas duas figuras. O terebinto usava-se para indicar os pagãos (possível que estivesse ligado com o culto pagão, cfr. Os 4,13; Is 57,5), mas pode ser também imagem de Israel (cfr. Is 6,13). Aqui temos a ideia do cepo que permanece, do rebento do qual renasce o povo, temos a imagem do Terebinto (por vezes traduzido com carvalho). A vinha como imagem de Israel é a imagem típica (cfr. Is 5: cântico da vinha; Sl 80: Israel plantado como uma vinha, podemos ainda pensar nos exploradores que Josué mandou à terra e trazem os cachos e a todo o elemento de festa que está ligado à ideia da vinha e do vinho, então também esta é uma imagem, mas esta é absolutamente típica para falar de Israel).

A sapiência é comparada ao terebinto e à vinha, mas também Israel é como o terebinto e como a vinha. Então, a Sapiência não somente põe as raízes em Israel, mas de qualquer maneira identifica-se com Israel, representa para Israel a única verdadeira possibilidade de ser Israel, de ser povo, e então de viver segundo a própria identidade. A Sapiência é experiência de verdade, a Sapiência é experiência de identidade. Esta Sapiência dá a vida, esta vida que recebe do terreno como as plantas e que é doada pelo Céu.

vv.19-22: a Sapiência dá os frutos que são para o nutrimento do povo. Eis o convite ao banquete (cfr. Pr 9; Is 55; Jo 6), este é um elemento tradicional da Sapiência. A Sapiência convida e dá de comer e comer dela é a única possibilidade de entrar na bênção, porque quer dizer saciar-se do mel (fruto da Terra Prometida, referimento à Lei; cfr. Sl 19,11). Comer da Sapiência quer dizer entrar na bênção, quer dizer acolher a Lei. Devemos notar que os versículos seguintes são de facto o desenvolvimento da ideia da Lei.

Então é acolhimento da Lei, Bênção, não dever mais envergonhar-se e não mais pecar (v.22). Estes são os elementos da plenitude da vida, da bênção, da relação com Deus, mas com esta particularidade: quanto mais se come da sapiência, mais se deseja a sapiência. A Sapiência deve ser desejada, deve ser pedida, a relação com a Sapiência e a experiência que se faz da relação com ela é de um saciar que é verdadeiro saciar, mas um saciar-se que alimenta o desejo. E isto até à última perspectiva da Sapiência, que é o seu cumprimento naquele logos, que é capaz de saciar para sempre. O Logos Sapiência pode convidar àquele banquete que não é como aquele dos pais no deserto, e pode convidar a beber aquela água, bebendo da qual não se tem depois mais sede.



V PARTE: O LIVRO DA SABEDORIA

A. Introdução ao Livro

O livro da Sabedoria é um livro muito recente, o mais recente dos livros do AT. Escrito em grego em âmbito egípcio (possivelmente em Alexandria), perto da segunda metade do I séc. a.C., atribuído a Salomão, o sapiente por excelência.

É um texto escrito directamente em Grego e com todas as características de uma obra grega (enkomion), é um elogio de uma virtude, o elogio de uma virtude da qual se fala, que é descrita, da qual se dizem todas as vantagens, fazendo exemplos concretos. Este livro celebra a virtude por excelência, a Sapiência (da qual fala e que é descrita com exemplos concretos). Então todo o livro serve para celebrar uma virtude. O género literário é fundamentalmente este, porém, há elementos fortemente judaicos, sobretudo do estilo midrashico. Assim a re-leitura da história da Salvação, particularmente, é muito marcada por este tipo de leitura, que é aquele da tradição midrashica, e então da interpretação judaica.

O livro da Sb é um dos deuterocanónicos, no entanto há uma forte relação temática deste livro com alguns dos livros do NT (particularmente Jo, Rm, 1Cor, Col e Ef).



Título

Segundo a tradição grega do livro é intitulado “Sabedoria de Salomão” (Sophia Salomonos), enquanto que na tradição latina é conhecido como “Livro da Sapiência” (Liber Sapientiae). Tomando em consideração o conteúdo do livro notamos que nunca nomeia explicitamente Salomão (apresenta-o escondido atrás de um anónimo “eu” cfr. 9,7-8.12). Então o título latino apresenta-se como o mais aceitável.



Autor, data e local de composição

Autor: a paternidade por parte de Salomão deve ser entendida como pseudónima. Examinando a língua, o estilo, as ideias religiosas e o pensamento filosófico presentes na obra, podemos pensar num autor judeu de língua grega, possivelmente nascido e educado na diáspora. A fé no Deus dos antepassados (9,1), as ideias sobre o dom da sapiência (9,17), o profundo conhecimento da história do povo eleito (cfr. cc.11-19) e o desejo de que Israel se torne porta-voz da luz incorruptível da Lei (18,4), são elementos que levam a pensar num judeu pio, orgulhoso da tradição na qual foi educado. Ainda que se possam encontrar diferenças entre as duas primeiras partes do livro e os cc.11-19 é razoável pensar na mão de um só autor. Podemos notar uma unidade temática e uma finalidade unitária da obra, o recurso a procedimentos literários idênticos e uma visão uniforme do destino humano diante do apelo da sapiência. Actualmente é impossível, além de irrelevante, procurar a identidade do autor.

Data: não pode ser estabelecida a partir de elementos objectivos; toda a argumentação está baseada em deduções indirectas. A opinião mais aceite é de que seja da última metade do séc. I a.C., mas há também quem pense na primeira metade do séc. I d.C. Alguém propõe ainda uma redacção em épocas diferentes para cada uma das partes do livro (I parte – cc.1-5 no Egipto anos 31-30 a.C.; II parte – cc.6-9 situação política diferente, tomada da Alexandria 30 a.C.; II parte – cc.10-19 ainda que algumas secções podem ser de uma época mais antiga, esta parte teria sido composta nos anos 15-10 a.C.).

Local e destinatários: tendo em consideração o profundo conhecimento que o autor mostra das ideias gregas, a sua cultura amplia e cosmopolita, a sua atenção ao Egipto (cc.11-19) podemos pensar que Sb foi escrito em Alexandria (importante núcleo judaico da diáspora e centro intelectual fundamental do mundo antigo). Que o livro se dirija “àqueles que julgam a terra” (1,1), aos “reis” (6,1) parece surpreendente, como se Salomão (o presumível autor) quisesse dar conselhos aos próprios colegas. Não é clara a intenção desta dedica. A relação entre sapiência e realeza é conhecida na tradição sapiêncial. Mas o autor parece mais interessado ao renascimento da fé e a uma vida ligada às tradições do passado do que à formação dos monarcas. Talvez a alusão aos reis serve somente para dar mais importância e peso às suas palavras.



Dimensão literária

Primeiras impressões

O elemento talvez mais notável do livro da Sb é o seu léxico. A quantidade de termos estranhos à literatura bíblica: expressões e adjectivos originais, termos compostos, um léxico com características filosóficas. Mas é sobretudo o mundo das ideias que chama a atenção. A afirmação da imortalidade é importante porque seja athanasia, seja athanatos aparecem em pontos chave do livro (1,15; 3,4; 8,13.17; 15,3). Neste ponto Sb abandona a teologia de Sir (17,30). Ainda que a escatologia não seja objecto de uma exposição intencional rigorosa, Sb fala de um juízo no qual as almas dos justos esplenderão e julgarão os reinos ímpios da terra, enquanto os malvados receberão o castigo pelas suas acções criminosas. Estas ideias correspondem ao esquema da literatura apocalíptica judaica. Não é claro no livro se os malvados serão submetidos a um dúplice juízo: um imediatamente depois da morte e um outro quando Deus virá a visitar os justos, isto é, se depois da morte irão automaticamente para o sheol até que, no juízo definitivo, terão de sofrer a condena na presença das suas antigas vitimas.

A figura da Sapiência personificada é essencial para a compreensão do livro. A sua origem divina e a sua relação com a criação apelam a textos precedentes (cfr. Pr 1,20ss; 8; Jb 28; Sir 24). A ideia de que a Sapiência penetra e atravessa todas as coisas (Sb 7,24; cfr. 1,6) pode ser vista com outros termos em Sir 1,9, assim como a identificação da Sapiência com a Lei (Sir 24,23), através dela Deus preparou uma habitação entre os filhos de Israel (cfr. 24,10-11). O livro da Sb rompe com a entoação nacionalista deste sistema, recordando a presença e a actividade da Sapiência na história do povo, revela o seu caracter soteriológico. Esta relação de Sapiência e Salvação, timidamente sugerida por Sir no elogio aos antepassados (Sir 44,1-50,24) no livro da Sb encontra a definitiva validação.



Língua e ambiente cultural

Actualmente considera-se que a obra foi originalmente escrita em grego. Por vezes encontra-se o paralelismo típico da poesia hebraica, mas o uso abundante de procedimentos retóricos como a aliteração, a paronomasia e a assonância são dificilmente explicáveis numa tradução. Muitas vezes são usadas palavras compostas, alguns adjectivos parecem feitos propositadamente pelo autor, algumas locuções usadas para transmitir ideias que os LXX exprimem de outra maneira e formulas de redacção estranhas à estrutura da língua hebraica. Os numerosos hebraísmos explicam-se com o conhecimento por parte do autor da tradição literária hebraica e pelo uso que ele fez da escritura.

A influência helénica é notável. O livro contem um léxico de 1.734 palavras diferentes, das quais 1.303 aparecem uma só vez, cerca de 20% (335) não são usadas em nenhum outro livro do AT. A influência do pensamento helénico contemporâneo é significativa. Temos como exemplos as quatro virtudes cardeais (8,7) e a análise filosófica do conhecimento de Deus (13.1-9). É surpreendente que um escritor bíblico tomasse tão a sério a cultura do próprio tempo de maneira a apresentar a própria fé em versão actual.





Estrutura literária

Discute-se muito sobre a possibilidade de uma divisão do livro em blocos. Uma divisão razoável é:

1,1-6,21: Prólogo, a Sapiência como norma de vida antes do juízo escatologico. Este seria o prólogo; típico do género literário usado: nele indica-se qual o interesse deste elogio, porquê convêm fazê-lo, porquê se faz; onde estão as dificuldades no perseguir a virtude que se quer elogiar e quais as vantagens em fazê-lo. Então é uma exortação ao leitor a entrar nesta dimensão, que é aquela da virtude que ser quer elogiar. Por isso também se fala da sorte dos ímpios e dos justos.

6,22-9,18: Elogio da Sapiência, a Sapiência em si mesma. Temos o bloco do verdadeiro e próprio elogio da Sapiência. Diz-se qual é a sua origem; a sua natureza e quais as obras que a acompanham. Então é a virtude da qual se fala (a Sapiência), que é apresentada em toda a sua beleza, e então elogiada de maneira que, quem lê, possa ter vontade dela e de seguir os seus caminhos. Esta segunda parte termina com o famoso c.9, que é a oração de Salomão para receber a Sapiência que vem de Deus. Temos então, a Sapiência elogiada e o grande rei que a pede, porque a Sapiência vem de Deus.

10,1-19,22: A Sapiência na história da Salvação. Este seria o terceiro bloco do livro, no qual encontramos exemplos concretos que iluminam o discurso feito, a Sapiência é elogiada: agora eis as provas de que de verdade a Sapiência é aquilo que se dizia. Procura-se mostrar a importância da Sapiência vendo-a, de qualquer maneira, encarnada no mundo, na realidade e na história. Assim temos uma re - leitura da história de Israel à luz da Sapiência e ao mesmo tempo mostra-se o não sentido, a insensatez, a não sapiência, da rejeição de Deus e da idolatria. Encontramos então a grande secção da polémica contra os ídolos e esta re-leitura da história de Israel que consente de ver a Sapiência a trabalhar na história do homem. Tudo se conclui com um epílogo.



Género literário

É objecto de discussão se o livro da Sb seja uma obra em versos ou em prosa. A primeira hipótese funda-se na disposição do material em dísticos ou numa unidade formada por dísticos (versos). Alguém afirma que o autor usou a métrica grega. No entanto Sb é uma obra difícil de definir. Sem dúvida o autor queria compor uma obra poética, imitando a poesia bíblica e helenizando-a.

Alguns propõem o género protretico (um tipo de exortação didascálica), outros o género epiditico (encomio ou elogio), usual na retórica latina e grega. Em Sb 11-19 há quem veja um midrash homilético sobre o êxodo. Todos concordam em reconhecer também a presença de outros géneros que interessam parcialmente esta secção, como a diatribe (particularmente nos cc. 1-6) e a sincrise ou comparação (particularmente nos cc. 11-19).

O género protetico é uma exortação propagandista em favor de uma determinada doutrina. Assim o autor queria exortar os leitores a adquirir os benefícios garantidos pela sapiência divina.

O género epiditico ou demonstrativo tem como intenção o louvor e o elogio, não a exortação.

Por seu lado o midrash não se pode catalogar rigorosamente como um género, mas é mais um método. Assim pode desviar o falar de género midrashico a propósito da Sb. Ainda que o autor o use frequentemente.

Géneros menores presentes na Sb: a diatribe, particularmente na primeira parte do livro (procedimento literário usado pelos cínicos e estóicos, ainda que não há acordo no que diz respeito à sua definição literária – verdadeiro género ou simplesmente um estilo oratório). A sincrise ou comparação (cc. 11-19), este género compara ou contrapõe realidades de uma idêntica natureza num esquema a dois membros (se Israel é comparado a uma vinha, esta é uma imagem literária; se pelo contrário o termo de comparação é um outro povo, temos uma sincrise). A finalidade da sincrise é comparar e escolher aquilo que é melhor e mais apetecível.

Assim, ainda que, admitindo a entoação geral epiditica da obra devemos ter presente que na Sb se misturam elementos sapiênciais e apocalípticos, encontram-se a diatriba e a sincrise, também não se podem excluir elementos exortativos e o sistema de exegese midráshica.



II. Parte: Exegese de textos escolhidos



Teologia Judaica e filosofia grega. Em Alexandria a teologia judaica e a filosofia grega entraram em contacto. Os judeus (pensemos em Filão de Alexandria) procuraram estabelecer um diálogo com a cultura pagã, na qual estavam imersos. Por um lado, atraídos pelo fascínio da cultura helénica, por outro, empurrados à actividade propagandista em virtude da sua consciência missionária. Assim supera-se o preconceito segundo o qual Yhwh podia revelar-se somente na Palestina e somente em hebraico. Sb propõe-se reforçar a fé dos judeus de Alexandria e a sua confiança no insuperável valor das suas tradições sagradas e de tornar os pagãos participantes do conhecimento do verdadeiro Deus.

O aumentar da influência exercitada pelo helenismo sobre os ambientes judaicos (2Mac 4,13-15), a que muitas vezes seguiam deserções religiosas; as perseguições das autoridades helénicas e o desprezo de alguns nacionais com tendências helenizantes, os quais tinham cedido ao fascínio de uma cultura certamente superior. Estes são alguns dos perigos aos quais os hebreus estavam expostos. O autor responde com uma extraordinária interpretação do êxodo: Deus intervirá ainda uma vez em favor daqueles que manterão a própria fé.

Ao lado da preocupação pela preservação da fé dos antepassados, o autor usa um percurso de aproximação ao ambiente cultural circunstante, procurando estabelecer um diálogo com o mundo pagão da diáspora. Ele procura não somente oferecer aos helénicos o conhecimento de Deus dos judeus, mas também demonstrar a superioridade da sapiência israelita respeito àquela grega. A tradição da insuperável sapiência de Salomão (personagem central do livro), certamente conhecida nos ambientes helénicos, facilita a intenção do autor.



Conteúdo da obra

a) Primeira parte: 1,1-6,22.

Antropologia. Esta parte está centrada sobre os temas da sapiência / justiça e da imortalidade. Chama a atenção antes de mais a afirmação antropológica com a qual o livro inicia: o ser humano é composto de alma e corpo (1,4). Para a antropologia bíblica (cfr. Gn 2,7; Ecl 12,7) o homem é um todo unitário e indivisível, no qual se combinam o hálito vital e a matéria prima. Outra afirmação que aparece como única na literatura bíblica (se excluímos as citações da ressurreição em 2Mac 7,9ss e Dn 12,1-3): “Deus criou o homem para a imortalidade” (2,23), “porque a justiça é imortal” (1,15). O autor porém não recorre à noção grega da imortalidade da alma espiritual. Na Sb a imortalidade não depende da natureza metafísica enquanto tal, da componente mais nobre do ser humano, mas da relação entre homem e Deus. No pensamento bíblico predomina o pensamento ético. O espirito da sapiência, que penetra tudo (cfr. 1,7-10), discerne as acções do homem que o levam à destruição e as obras de justiça que o fazem chegar, ileso, às mãos de Deus (3,1). É o homem quem escolhe livremente (cfr. 2,1) a rotura da relação original com Deus (cfr. 2,23). Quem escolhe a via da sapiência e da justiça subtrai o próprio futuro ao domínio do sheol (cfr. 3,2.4). Sobre o destino dos malvados o livro da Sb não é muito explicito. Geralmente recorre a ideias e imagens do património literário tradicional israelita (cfr. 4,19; 5,14 com Sl 1,4; 35,5; 37,20; 68,3; Jb 18,17). Trata-se evidentemente de temas literários comuns do AT. Mas podemos notar uma certa originalidade, por vezes, tem-se a impressão que a sua não seja uma vida em sentido real. Depois da morte o homem será aquilo que escolheu de ser. Sb não acena à ressurreição do corpo, interessado como está ao significado da imortalidade e não ao modo da sua realização concreta.

Imortalidade. Para expor a própria doutrina da imortalidade o autor de Sb recorre a uma apaixonada descrição do malvado e do justo, respectivamente em 2,1-20 e 3,1-10. Em 2,2-7 parece ouvir as palavras de Qohelet: fugacidade da existência, caracter destrutivo e irreversível do tempo, esquecimento das nossas obras, gozo dos bens presentes. 2,10-20 constituem, pelo contrário, um modelo que pode ter sido seguido pelos autores das narrações evangélicas da paixão. 3,1-10 constitui uma introdução ao tema da imortalidade e afronta duas possíveis questões: de que serve ser justo se a morte não destingue entre justos e malvados? Qual o sentido do sofrimento do justo? O autor não considera a morte do justo como uma irremediável destruição mas como um trânsito. Os sofrimentos servem para avaliar o justo, como se purifica o ouro no fogo (cfr. 3,5-6). O destino dos justos é governar as nações e submeter os povos no reino do Senhor (cfr. 3,8 com Mt 5,5-10).

Este problema das provas dos justos concretiza-se afrontando dois motivos clássicos na literatura bíblica: a esterilidade e a morte prematura. Na cultura semítica a esterilidade era concebida como uma desgraça (cfr. Gn 16,1s; 1Sm 1,4-11) e mesmo como castigo divino. Sb (3,13-14; 4,1.3-4) propõe uma resposta anormal no AT (com excepção para Sir 16,1-4). Também o problema da morte prematura constituía um enigma de difícil solução na cultura hebraica, sobretudo na fase em que não era admitida uma vida depois da morte. Se o homem é feito para a vida que sentido tem a morte na flor dos anos? Ainda que os ímpios não possam compreender o acontecimento morte prematura (cfr. 4,17), o autor de Sb explica-a com o amor que Deus tem pelo justo: seja como for ele gozará do repouso; o Senhor liberta-o rapidamente da maldade deste mundo pecador, para que a perfídia o não seduza nem lhe perverta a consciência (cfr. 4,7-12).

No c. 2 o malvado propunha a própria visão da vida e dava livre curso ao seu ódio nos confrontos do justo. O juízo do c. 5 faz de contrapeso a esta visão. É o momento do estupor diante do juízo inesperado, momento do arrependimento e da angústia. De que serviu o orgulho diante da fugacidade da vida (cfr. 5,10-11; Pr 30,19)? A imortalidade, em 3,9 definida num plano bastante abstracto – verdade, amor, piedade –, adquire agora um plano mais concreto (cfr. 5,5).

Governantes e sapiência. Como o c. 1 o c. 6 inicia com a menção dos governantes da terra. No c. 6 há um aumento, com considerações relativas ao cumprimento da lei e ao adquirir da sapiência, como garantias da justiça e da santidade de vida (cfr. 6,1-10). A sapiência (que tinha aparecido somente em 1,4-7) recebe uma atenção particular em 6,12-20. Os vv.12-16 não podem passar despercebidos a quem tem uma certa familiaridade com as tradições sapiênciais. São um eco de algumas imagens e motivos de alguns textos de Pr 1-9 e Sir 6,23-31. Nos vv. 17-21 pode-se encontrar um elemento formal recorrente na retórica grega, o sorite, no qual o predicado de uma proposição se torna o sujeito daquela sucessiva, formando uma corrente que se conclui com um imperativo ético segundo o estilo da instrução.

Podemos ver uma estrutura concêntrica nos cc.1-6:

A. Os governantes e a sapiência (c.1)

B. Discurso dos malvados (c.2)

C. e C’. Destino dos justos e dos malvados (3-4)

B’. Discurso dos malvados (c.5)

A’. Os governantes e a sapiência (c.6)



b) Segunda parte: 6,22-9,18

Esta parte está centrada na relação entre Salomão e a Sapiência. Não obstante as alusões indirectas trata-se sem dúvida do rei de Jerusalém (cfr. 7,1-2). Ele explicará sem reticências os segredos da sapiência, retrocedendo até “ao inicio da criação” (6,22). Mas antes falará da sua aquisição, da sua natureza e dos bens que lhe procurou.

Aquisição e natureza da sapiência. A primeira afirmação não surpreende, tendo em consideração o pietismo sapiêncial do Sir: “Por isso supliquei e foi-me concedida a prudência; invoquei, e veio a mim o espirito de sapiência” (7,7). Não se trata simplesmente de “procurar e encontrar” (cfr. Pr 1,28; Sir 6,18.27; 51,14); a posse da sapiência requer uma atitude preliminar de disponibilidade religiosa (cfr. Jb 28,28; Sir 19,20). Salomão propõe a oração como instrumento para a aquisição da sapiência (cfr. 1Rs 3,5-9), que é um “tesouro inexaurível” (7,14). Deste tesouro Salomão extraiu uma cultura, que poderíamos definir enciclopédica, uma cultura que certamente poderia suscitar a inveja de qualquer leitor grego: cosmologia, astronomia, zoologia, botânica, psicologia, farmacologia (cfr. 7,17-20). Se a sapiência, como “artista do cosmos” (cfr. 7,22 com Pr 8,30), conhece o segredo de todas as coisas, a sua espontânea auto - doação ao homem faz com que este possa penetrar o significado da realidade inteira, daquilo que está oculto e daquilo que é manifesto (cfr. 7,21 – um trecho de gosto helénico). Encontramos também listados vinte e um atributos da sapiência (cfr. 7,22b-23). Ela tem a capacidade de penetrar todos os espíritos e todas as coisas (cfr. 7,23s). Este caracter imanente está equilibrado com a sua transcendência: ela é um espírito santo, único, omnipotente. De qualquer maneira ela participa da natureza de Deus (cfr. 7,25). A afirmação relativa à disposição da sapiência para com os homens (cfr. 7,27b-28; Pr 8,31b) consente ao autor de introduzir as relações de Salomão com ela. A descrição é erótica (cfr. 8,2), segundo um modelo profundamente radicado na tradição sapiêncial (cfr. Pr 4,8; 9,1-6; Sir 6,26-28; 14,22-27).

Salomão começa a narração das suas relações com a sapiência recorrendo a algumas expressões que recordam Sir 51,13-14 (cfr. 8,2). Em 8,19-21 volta ao tema. Apresenta a sapiência como dadora das quatro virtudes cardeais: Temperança; Prudência; Justiça e Fortaleza (8,7), certamente objecto da doutrina moral grega. Em 8,10-12 é exposto o prestígio jurídico e social daquele que casou a sapiência. Este elemento, ainda que possa exprimir a autêntica tradição salomónica (cfr. 1Rs 3,16-28), não é estranho ao pensamento sapiêncial. Um elemento novo é a concepção da imortalidade oferecida pela sapiência (cfr. 8,13). Alguns comentadores vêm em 8,19-20 a influência da ideia platónica da preexistência da alma, mas devemos ter em consideração que em nenhuma parte do livro se acena a tal crença. Talvez o autor quer simplesmente sublinhar que Salomão, tendo uma alma (um “eu”) boa, conjugada a um corpo sem defeito, teve a necessidade do dom divino da sapiência, para entender que as disposições naturais, por muito puras e nobres que sejam, não garantem por si mesmas a posse da sapiência.

A oração com a qual Salomão invoca a sapiência é claramente estruturada em três estrofes (9,1-6.7-12.13-18). A invocação da sapiência constitui o elemento chave de cada uma delas (vv.4.10.17). A primeira estrofe, que inicia com o recurso à teologia da criação (9,1; cfr. 6,22b; 10,1) põe em relevo a necessidade do dom da sapiência, tendo em conta que Salomão, enquanto mortal, é caracterizado pela fraqueza e pelo ser transitório (9,5; cfr. 1Rs 3,7-9). A segunda estrofe abandona o terreno antropológico de caracter geral para se centrar sobre as necessidades particulares de um governo justo por parte do monarca israelita, de maneira particular a construção do Templo. A terceira estrofe refere-se de novo à condição humana: pensamentos mesquinhos incapazes de compreender os desenhos divinos. Em 9,15 encontra-se a dicotomia platónica corpo / alma. O v.18, com a alusão à salvação histórica por meio da sapiência, amplia o horizonte necessário para propor uma teologia da história israelita de grande amplitude.



c) Terceira parte: 10,1-19,22

Esta parte está centrada sobre o tema da providência divina na história ainda se, a partir de 10,15, se fala exclusivamente do êxodo, numa espécie de meditação homilética sobre as pragas.

Providência de Deus na história. O c.10 oferece um novo desenvolvimento temático: a relação entre a sapiência e a salvação. Recordados simplesmente como “justos”, encontramos as figuras solitárias de Adão, Noé, Abraão, Lot, Jacob, José e Moisés (definido “servo de Deus” ou “profeta” 10,16 e 11,1). Todos foram “libertados” e “preservados” pela sapiência, à qual é surpreendentemente atribuída a liberação da opressão no Egipto (10,18). Esta teologia da história representa um progresso respeito a Sir 44-50 (este põe simplesmente em relação sapiência e história enquanto que Sb fala de “sapiência salvifica”).

A exposição das sete pragas é livre, porque o autor procura sobretudo tirar uma lição fundamental: “Assim, isso mesmo que havia servido de castigo aos seus inimigos tornou-se para eles beneficio nas suas provações” (11,5). Os egípcios tiveram assim de aprender “que no pecado reside o castigo” (11,16). Depois o autor propõe sete dísticos em contraste (sincrise): 1. A água da rocha em vez da contaminação da água do Nilo (11,6-14); 2. As codornizes em vez da praga do gado (16,1-4); 3. A salvação da mordida das serpentes em vez da praga dos insectos (16,5-14); 4. O maná do céu em vez da chuva: do granizo e do fogo (16,15-29); 5. A coluna luminosa em vez da praga das trevas (17,1-18,4); 6. A libertação dos filhos de Israel em vez da morte dos primogénitos egípcios (18,5-25); 7. O juízo do mar: libertação dos israelitas em vez da morte dos egípcios (19,1-9).

Crítica ao paganismo. É oportuno sublinhar a crítica da religião pagã e a condena da idolatria nos cc.13-15, expostas em três secções: culto da natureza (13,1-9); origem e consequências do culto dos ídolos (13,10-15,13); zoolatria dos egípcios (15,14-19). A primeira secção (retomada em At 17,29-20 e Rm 1,19-25) é um progresso respeito a Is 40,12-26 (41,6-7) e deixa transparecer uma clara influência do pensamento filosófico grego. O autor não procura demonstrar a existência de Deus (obvia no mundo antigo), mas de evidenciar o erro de quantos identificam a divindade com a natureza. O principio da analogia leva a reconhecer a existência de um deus criador (cfr. 13,3-5). Todo este texto revela o espírito do monoteísmo hebraico, ainda que participando da estética grega.

A segunda secção, relativa à crítica da religião pagã (13,10-15,13), baseia-se sobre as polémicas anti idolátricas presentes já nalguns textos do AT (cfr. Is 40,18-20; 44,9-20; Jr 10,1-15; Dt 4,15-28; 5,8; 7,5; 16,22; 29,17; Sl 115,4-8). Tem uma marcada estrutura concêntrica:

A. O carpinteiro e os ídolos de madeira (13,10-19)

B. Invocação do ídolo e transição (14,1-10)

C. Castigo dos ídolos; origem e consequências da idolatria (14,11-31)

B’. Invocação a Deus e transição (15,1-6)

A’. O oleiro e os ídolos de argila (15,7-13)

Toda esta secção é percorrida pela ironia. É descrito, de maneira sarcástica, o modo como é fabricado um ídolo: com madeira que não serve para mais nada e durante o tempo livre (cfr. 13,14.15-17). A atitude sarcástica mantêm-se nos capítulos seguintes. Este tipo de idolatria, com a consequente polémica, representa o autentico insucesso religioso de Israel ao longo do curso dos períodos da sua história. De seguida o autor encontra a origem dos ídolos no culto aos mortos (familiares ou governantes), representando assim as duas fontes da idolatria: a desgraça pessoal e o poder (14,12-17). Em 14,22-31 são listados todos os males morais atribuíveis a esta abominação. Há então um intervalo no qual a relação privilegiada que Israel tem com Deus é posta em confronto com a insensatez daqueles que se entusiasmam com a idolatria (15,1-6). Este intervalo é seguido de uma outra descrição sarcástica dos ídolos de lama (15,7-13). O cumulo da insensatez é representado por aquele que cria um deus com a lama da qual ele mesmo é composto. O adorador é melhor do que o seu ídolo porque ele está vivo enquanto que o deus não (cfr. 15,17).

O livro da Sb representa um estádio decisivo na evolução do pensamento religioso israelita. Ainda que as suas ideias sobre a imortalidade tenham tido alguns precedentes, sem dúvida o seu impacto foi muito forte. O autor da Sb fez largo uso de categorias filosóficas gregas, para actualizar e transmitir numa cultura nova as tradições teológicas israelitas.



Alguns problemas abertos

a) A influência de Filão. É ainda debatido o alcance da influência da doutrina do logos de Filão no livro. Sobre a base das afirmações relativas á sapiência, segundo as quais ela por um lado penetra tudo (cfr. 7,24) e por outro goza da intimidade de Deus (cfr. 8,3), alguns põem a hipótese da influência da noção de logos divino exposta por Filão. Para este autor judaico um aspecto da essência divina está presente em todas as coisas, inclusa a mente humana, de maneira tal que esta torna-se um espécie de extensão fragmentária da mente divina, e por isso da sapiência (Sb 8,4 parece identificar a sapiência com a mente divina).



b) O logos e a criação ex nihilo. Outro aspecto controverso diz respeito à extensão do termo logos em 9,1, onde se fala da criação do mundo. Trata-se de uma simples alusão ao repetido uso do verbo hebraico ‘mr (dizer, falar) em Gn 1,1ss, ou refere-se de qualquer maneira ao logos de Filão? Pode-se dar por certa em Sb a doutrina da creatio ex nihilo? Ainda que o autor conhecesse 2 Mac 7,28, ele limita-se a afirmar que Deus criou o mundo de uma matéria informe (11,17), versão grega da visão hebraica tradicional da terra como tôhû wabohû (Gn 1,2). Se Deus criou o mundo a partir de uma matéria informe, a Sb pressupõe uma dúplice criação (da matéria primordial e do cosmos) ou pensa que a matéria seja eterna? Tendo em consideração 7,25 e 9,8 podemos pensar numa acção continua da actividade criadora de Deus?

Para alguns autores é possível encontrar na Sb uma certa familiaridade, ou mesmo uma relação directa, com alguns elementos do pensamento socrático e platónico, com a doutrina estóica das virtudes ou com a mística helénica em geral.



c) A sapiência personificada. Se é extremamente difícil descobrir as categorias em base das quais foram formulados os textos precedentes relativos à sapiência personificada (cfr. Pr 8,22-31; Jb 28; Sir 24,1-22), o problema torna-se ainda mais complexo afrontando este tema na Sb. Aqui nota-se um progresso: a Sapiência personificada aparece como uma entidade autenticamente divina. Ela é o próprio esplendor da essência divina. E ao contrários dos outros texto não sente a necessidade de afirmar, com uma espécie de linguagem indirecta, que ela foi criada por Deus antes de todas as coisas e que procede dele, para poder justificar a sua existência.

Se a personificação da sapiência é somente uma metáfora, então seria uma perífrase poética referida ao próprio Deus. Poderia porém supor uma doutrina da hipostase, O conceito de hipostase pode ser definido segundo a história das religiões ou a partir da filosofia da pessoa. No primeiro caso tratar-se-ia de uma energia divina semi - independente, desvinculada da sua fonte originária, à qual poderia regressar no final da própria actividade ou da qual poderia separar-se definitivamente, originando uma divindade diferente. No segundo caso poderia referir-se a uma qualidade ou virtude divina subsistente por si mesma, que obra com uma certa autonomia. A teoria hipostática não pode ser aplicada à Sapiência personificada de Pr 8 e de Sir 24 (é melhor uma figura retórica de linguagem), mas é ainda um problema aberto pelo que diz respeito a Sb.



Oposição justo – ímpio (cfr. Sobretudo cc.1-5)

A primeira parte, o prólogo, põe em oposição justo e ímpio. Os primeiros cinco capítulos estão centrados neste tema. No inicio encontramos a exortação a amar esta virtude que se quer celebrar. Depois fala-se dos insensatos que pensam de ser sapientes com os seus discursos, mas na realidade têm uma visão da realidade que não é aquela de Deus, da justiça. Neste prólogo mostra-se o que é este elogio que se quer fazer, o que é esta virtude, assim centra-se o discurso sobre a oposição entre aquilo que é sapiência e aquilo que o não é, e então a oposição entre justo e injusto. Logo no inicio do livro exorta-se a amar esta virtude que se quer celebrar e depois começa o discurso sobre aquilo que são os insensatos, que pensam com os seus discursos de ser Sapientes, mas que pelo contrário fazem referimento a uma visão da liberdade que, como não é aquela de Deus, não é a visão da Sapiência, e por isso não é a visão da justiça que se quer celebrar.



Sb 2,1-24:

Começa-se por delinear a figura dos ímpios (1,16: Os ímpios, com gestos e palavras, invocam sobre si a morte, considerando-a amiga consomem-se por ela e fazem com ela aliança, porque são dignos de lhe pertencer), também Isaias (cfr. 28,15ss) fala daqueles que fazem aliança com a morte, esperando de lhe poder escapar.

2,1-5: “Dizem, de facto, nos seus raciocínios não correctos”, isto é importante porque estamos no inicio do c.2 de Sb. No v.3 aparece uma palavra que já conhecemos lbh (ar subtil, leve). Eis o fumo, o sopro, o ar leve, fraco, estamos dentro do tema de Ecl, mas aqui a coisa é um pouco diferente. Então podemos ver que o tema é aquele, se quisermos, de Job e particularmente de Ecl. O problema que é exposto no inicio é aquele da brevidade da vida. A vida é breve. É uma reflexão que pode ser feita num acolhimento da realidade como plano de Deus, como fizeram Qohelet e Job. Pelo contrário, diante deste problema, os ímpios em vez de proceder sapientemente, deixam-se levar pela insensatez. Vão noutra direcção: a impiedade em vez de se abrir ao mistério da transcendência fecha os jovens no desespero imanente, que faz da força o único ponto de referimento.

vv.6-9: Parece mesmo que os ímpios aqui seguem a linha de Qohelet e os seus gozos são bem especificados.

Então qual é o problema que a Sabedoria coloca mesmo no inicio do seu libro? A vida é breve (e isto já deveria estar claro para nós). Esta reflexão sobre a brevidade da vida, que é levada para a frente de maneira absolutamente rigorosa por Qohelet, com o convite a gozar, é uma reflexão que, se é feita ao interno de um acolhimento da realidade é na verdade a sapiência primária. É aquele reconhecer o real, aceitá-lo e vê-lo, não obstante tudo, ao interno do plano de Deus, porque isto é o que Qohelet descobre. Ele faz todas as suas construções, mas depois no fim diz “... mas existe Deus” e Deus faz explodir o seu esquema.

Mas eis que esta reflexão sobre a brevidade da vida pode tomar outra direcção e em vez de se abrir ao mistério de Deus, de maneira ainda informe (como em Qohelet) ou de maneira absolutamente explicita (como em Job), fecha-se na imanência, no pragmatismo. Job estava defronte ao próprio sofrimento, em confronto com a morte, em confronto com a brevidade da vida, porque Job está ali quase a morrer, mas não está saciado de dias (como estará no prólogo), mas é mesmo atravessando esta crise que entra numa dimensão de relação com Deus, que é abertura ao mistério que muda completamente a realidade.

Pode-se fazer assim, deve-se fazer assim, mas há aqueles que, diante das considerações aparentemente sapientes sobre o facto de que a vida é breve (aparentemente sapientes, porque é verdade e é sábio reflectir sobre isto, de facto assim fazem Job e Qohelet), em vez de proceder sapientemente dentro deste problema, que é aquele essencial da sapiência (dentro da reflexão sapiente) se deixam subjugar pela insensatez. E a insensatez é: a brevidade da vida em vez de se abrir ao mistério, em vez de se abrir à transcendência, fecha estes jovens na desesperação imanente que faz da força o único valor e o único ponto de referimento.

vv.10-20: A continuação do discurso traz um elemento novo. Os jovens, tomados pelo pensamento da brevidade da vida, não fazem outra coisa que exasperar o elemento típico da juventude, entrar numa dimensão de potência que afaste o pensamento da morte. Se a vida é breve, a juventude, parte mínima da vida, ainda o é mais. Os jovens na ilusão da imortalidade, da omnipotência (como uma tentativa de negar a morte) praticam a injustiça, a máxima insensatez. A impiedade é a máxima insensatez, porque é uma tentativa de negar a morte. É na força que se pensa ser alguém e se ilude de poder ser imortal. A força para poder dar esta ilusão parece dever ser força injusta, opressão do fraco. Para se sentir forte deve exercitar a sua potência sobre o mais fraco: o pobre, a viúva, o ancião.

Neste sentido então eis que começa este quadro dos ímpios que reflectem sobre a brevidade da vida e que decidem então de gozar o presente enquanto são jovens, enquanto podem, porque a vida é breve e a juventude é uma parte mínima da vida, e então é ainda mais breve e dura nada. Então os jovens aqui, tomados por estes pensamentos, não são capazes de se abrir à sapiência. Não encontram outra solução do que procurar exagerar aquele elemento típico da juventude que é a sensação de ser fortes, que é a sensação de ter um pouco tudo ao alcance das mãos, que é aquela espécie de delírio insensato de omnipotência, aquela ilusão de imortalidade que tantas vezes acompanha a juventude.

Eis então, a injustiça apresenta-se assim, é uma tentativa de negar a morte. Esta é a interpretação que a Sb dá da impiedade. A impiedade como a máxima insensatez, além da máxima infâmia ela é a máxima insensatez, porque a injustiça depois no final é uma tentativa de negar a morte, é uma tentativa de entrar numa dimensão de potência que consinta a ilusão de não morrer, que afaste o pensamento da morte. Então eis que a força se torna o elemento fundamental, porque é ali que nos iludimos de ser alguém, porque é ali onde pode haver a ilusão de ir além da realidade. Mas a força, para poder dar esta ilusão, parece ter de tomar tragicamente a dimensão de força injusta, isto é, força compreendida como subjugação do mais fraco. Como fazer para se sentir forte? A prova de força parece poder dar a sensação de força e de potência quando é exercitada, quando se vê, quando na verdade se é potente. Como fazes para ser potente? Basta encontrar alguém mais fraco do que tu. Eis então a perseguição do fraco, a perseguição do miserável, a perseguição...

No nosso texto fala-se de pobre, de viúva, então de categorias típicas da pobreza, da fraqueza, das quais falam também a Lei de Israel e os profetas, para as proteger, juntamente com os órfãos e os estrangeiros. São aqueles que estão numa situação de necessidade, numa situação precária, que não têm ninguém que os possa defender, então a máxima fraqueza. Aqui a sapiência insere um elemento novo: os anciãos, na Lei e nos profetas, isto não está. A atenção era dada à tríade Órfão, Viúva e Estrangeiro, a atenção era dedicada ao fraco e ao pobre. Havia qualquer coisa da tradição do respeito dos cabelos brancos que parecia conduzir a história de Israel.

Também esta é posta em discussão, porque o velho não representa um elemento de valor segundo a perspectiva destes ímpios, porque a perspectiva destes ímpios é a afirmação de si para negar a morte. O velho pelo contrário inevitavelmente põe-lhes diante dos olhos a morte, coloca-lhes diante qualquer coisa que parece inútil na luta contra a morte. O Ancião não representa um elemento de valor do ponto de vista dos ímpios, porque põe diante da morte, tem qualquer coisa que parece inútil na luta contra a morte. Se é necessário sentir-se jovens e imortais, é necessário eliminar os velhos. Porém os anciãos são portadores de uma sapiência que provém do facto de estarem próximos do fim. Se para esquecer que se morre é necessário sentir-se jovens e fortes, então é necessário eliminar o mais possível os velhos, que pelo contrário recordam onde a vida conduz e que são portadores de uma sapiência que não é a sapiência que diz: “tranquilos que não se morre, iludamo-nos de não morrer”, mas é a sapiência que provem do facto de estar próximos do fim. Então a impiedade delineia-se nestes termos: no subjugar, no juízo de que a fraqueza é inútil.

Assim Israel torna-se o paradigma de todo o crente, na medida em que se deixa converter por Deus, entra numa dimensão de justiça que desencadeia a reacção dos ímpios. Israel nasce da prova de fé de Abraão, da esterilidade dos seios das mães. Conhece a servidão ao estrangeiro. Israel é o povo esperto na perseguição. O discurso feito sobre justos e ímpios vale para Israel que é permanentemente um justo entre ímpios. O problema sapiencial da morte torna-se aquele da morte violenta do justo e do inocente provocada pelos ímpios. Toda a história de Israel é ligada pelo v.11. É sempre o pequeno e o fraco que é escolhido pelo Senhor, enquanto que aqui é julgado inútil. A dimensão do justo, feita de fraqueza e de aparente inutilidade, contrapõe-se à força dos ímpios, opõe-se à visão pagã do mundo e provoca a sua reacção (vv.14-16). Põe em discussão o mundo. O justo somente pelo facto de existir representa um perigo para os ímpios, porque é um continuo repreender, um apelo à consciência, que põe em crise a impiedade. Eis porquê o justo sofre e é eliminado. É o próprio ser justo que incomoda. Esta é a chave de interpretação que a Sb dá para consolar Israel e todo o crente que é perseguido por causa da justiça.

Toda a história de Israel e toda a história de cada crente é negada por estas afirmações dos ímpios: a esterilidade é aquilo que gerou o povo, e pelo contrário a esterilidade é elemento de fraqueza absoluta, e então de – aparente – inutilidade total, é sempre o pequeno que é escolhido pelo Senhor, é o pequeno que pode salvar o povo, é uma mulher – Debora – que liberta Israel, é uma mulher – Judite e Ester – que trazem a salvação, o elemento típico da fraqueza. Gedeão vence os madianitas levando consigo somente trezentos homens, porque antes eram demais, e Deus diz: Não, para que não pareça que sois vós a vencer. É um que salva muitos, é Abraão com a sua oração que se apresenta como possibilidade de Salvação para Sodoma, é o justo que se encontra em Jerusalém, segundo Jeremias (c.23), que poderia salvar a cidade, é o “servo sofredor” que salva o povo. É o justo, este de Sb, que depois encontrará em Cristo o seu máximo cumprimento, mas eis que é julgado inútil. E esta dimensão do justo que é feita de fraqueza, de aparente inutilidade, contrapõe-se ao ideal de força do ímpio e então contrapõe-se à visão pagã do mundo, isto põe em discussão o mundo e provoca a sua reacção.

Estamos na temática clássica. O livro da Sb tem também uma intenção de consolação. Israel é um povo provado na sua história, a prova é de qualquer maneira a chave de interpretação da história de Israel: Israel nasce da prova de fé de Abraão, Israel nasce da morte e da esterilidade dos seios das mães do povo (Sara e todas as outras). Israel conhece dentro da experiência de benção a aparente derrota em vez da benção. Israel é bendito por Deus e então fecundo no Egipto, por este motivo é perseguido. Israel é pequeno e então conhece os abusos de todos os povos maiores. Toda a sua história na terra é isto e depois conhece a morte, aparentemente definitiva, do exílio, da perda da terra e, de qualquer maneira, da perda de Deus. Mas também esta crise se resolve porque Israel regressa à terra. Também o regresso é marcado pela morte, porque a terra está nas mãos dos samaritanos, porque os regressados são poucos, são um pequeno resto, a monarquia acabou, a independência deixou de ser uma possibilidade. Israel conhece a sua longa história de submissão ao estrangeiro, submissão por vezes aceitável e muitas vezes cruenta. Não esquecemos que Israel está a passar toda a crise mesmo da relação com o helenismo (pensemos por exemplo nos Macabeus).

Então Israel é um povo esperto em perseguições, e o livro de Sb tem também esta intenção de consolar, é também uma tentativa de entrar na realidade de dor do povo para dar uma explicação, para revelar um sentido. Neste discurso que é feito sobre os justos e sobre os ímpios Israel é paradigma de cada crente que, na medida em que se deixa dar a fé e se deixa então converter a Deus, entra numa dimensão de justiça que, inevitavelmente, desencadeia a violência dos ímpios. É a história de Israel, a história do “servo sofredor” (e depois a história definitiva de Jesus Cristo).

Então o livro da Sapiência aqui, mesmo no inicio, nos primeiros capítulos, afronta este problema. E então, a reflexão sapiêncial sobre a morte, que era sobre a morte em geral, como em Job e Qohelet, aqui toma uma característica particular, porque se torna uma reflexão sobre a morte violenta, provocada pelos ímpios nos confrontos do justo e do inocente. Job diria: Morrer é sempre injusto, seja como for. O livro da Sb põe o problema não simplesmente da violência que cada mortal sofre ao morrer, mas põe o problema da morte explicitamente violenta e provocada pela impiedade.

V.12 “Armemos laços ao justo, porque nos incomoda e se opõe à nossa forma de actuar. Censura-nos as transgressões da Lei, acusa-nos de sermos infiéis à nossa educação”. O justo pelo simples facto de existir, pelo simples facto de viver segundo a justiça, representa um perigo para os ímpios, porque representa um continuo chamar à atenção, representa um continuo apelo à consciência, é uma continua crise para a impiedade. Então a impiedade reage. Eis a razão pela qual o justo sofre, diz o livro de Sb, eis porque o justo é eliminado. O que nele chateia e incomoda é o próprio facto de ser justo, porque põe em questão a construção pagã do mundo, e então o mundo procura libertar-se dele, procura eliminá-lo.

Esta é a chave de interpretação que Sb dá para consolar Israel e todo o perseguido por motivo da justiça. É uma consolação verdadeira que abre à bem – aventurança (bem – aventurados os que sofrem pela justiça). Sb nestes primeiros capítulos diz alguma coisa sobre a beatitude que depois Jesus tornará explicita.

V.14 Ele tornou-se uma viva censura para os nossos pensamentos; só o acto de o vermos nos incomoda. Eis a chave de interpretação da perseguição. A impiedade não pode limitar-se a destruir o justo, mas deve destruir a ideia de justiça que no justo se encarna, então não é suficiente matar o justo, mas é necessário fazer de maneira que aquela morte do justo seja uma confirmação da teoria injusta. O discurso dos ímpios torna-se explicita oposição a Deus e tentação a Deus.

vv.16-20: Aqui encontramos palavras semelhantes àquelas pronunciadas perto da cruz. Temos a tentativa de dar uma interpretação da morte do justo que confirme a própria visão, e aqui vê-se também a insensatez; porque paradoxalmente deste modo os ímpios entram em contradição, porque dizendo: Façamos perecer o justo e vejamos como morre, assim se verá se aquilo que diz é verdadeiro e se de verdade é justo, desta maneira os ímpios dão à morte o seu verdadeiro valor, aquele da sapiência, isto é, aquele de ser um lugar de revelação da verdade do homem. É no morrer que o homem se revela por aquilo que ele é. E aqui os ímpios acabam por admiti-lo, caindo nesta contradição, porque dizem: Muito bem, veremos o que é o morrer, então o morrer é importante. Mas eles pensam que o morrer lhes dará a razão, demonstrando que é um morrer insensato.

A impiedade não se limita a destruir o justo, mas tem de destruir a ideia de justiça que se encarna no justo. Não basta matar o justo, mas é necessário fazer com que a sua morte seja a confirmação da própria teoria injusta. Assim a impiedade torna-se também oposição e tentação a Deus (vv.17-20: Se Deus é seu pai, libertá-lo-á). Mas deste modo entram em contradição, porque dão à morte o seu justo valor, aquele de ser o lugar da revelação da verdade do homem, o momento que revela verdadeiramente quem é o homem. Então o morrer é importante.

vv.21-24: Os ímpios pressupõem que aquele morrer dará razão a eles, mas pelo contrário enganam-se. A morte que eles compreendem é aquela ligada com o pecado, enquanto que é necessário abrir-se a uma morte para além de si mesma e entrar na dimensão verdadeira do homem que é a imortalidade.

Eles pensam assim, mas é um engano, porque pelo contrário o homem é feito para a imortalidade, a morte como eles a entendem é aquela que é concedida com o pecado, mas é necessário ir além das aparências, é necessário abrir-se a uma dimensão diferente, que é aquela do justo. É necessário abrir-se a uma morte que sabe ir para além de si mesma, para se abrir à dimensão verdadeira do homem que é a imortalidade. A verdadeira Sapiência (e esta aparece depois no c.3 e seguintes) é abrir-se ao juízo de Deus. A verdadeira sapiência é abrir-se ao juízo de Deus, aquilo que dá a dimensão última do existir. A verdadeira consolação para o crente é a certeza da vida que vem de Deus (cfr. 3,1ss). O discurso dos ímpios é desmentido pelo testemunho da morte do justo, pelo martírio, que é capaz de testemunhar a certeza da imortalidade. Os ímpios que a negam encontram-se diante de tal testemunho. O martírio torna-se assim a chave de interpretação do viver e do morrer.

Os ímpios procuram negá-lo, mas o juízo de Deus é aquilo que dá a dimensão última do existir, e é a revelação do facto que a vida vai além da morte, que o homem é feito para a imortalidade. Assim há a verdadeira consolação para o crente, que é a certeza da vida que vem de Deus. Este é o caminho para desmentir o discurso dos ímpios e a sua falsa sapiência, porque o discurso dos ímpios (e isto é afirmado nos cc. seguintes de Sb) é desmentido pelo testemunho da morte do justo, isto é pelo testemunho do martírio.

É o martírio que se torna o ponto de referimento definitivo deste discurso. É o martírio que é capaz de testemunhar a certeza da imortalidade: o justo pode morrer assim, e então o justo pode ser mártir porque é levado por (e ao mesmo tempo é portador) esta certeza. Os ímpios que negam esta realidade encontram diante de si este testemunho daquele que morre ficando justo dentro da morte. E isto torna-se a manifestação da realidade definitiva da vida e da morte, o martírio torna-se a chave de interpretação do viver e do morrer. E então é evidente que este tipo de visão e este tipo de paradigma da verdadeira sapiência, que é a verdadeira justiça, encontra depois no definitivo justo o seu cumprimento.



Sb 18,5-19 (re – leitura da História da Salvação: a noite de Páscoa)

Esta é em grandíssimas linhas uma das chaves de interpretação desta parte inicial do livro da Sb que joga e está toda centrada nesta contraposição entre ímpio e justo. Na parte final pelo contrário (na terceira parte do livro de Sb) temos estes paradigmas da re – leitura da história da salvação. Assim como exemplo típico podemos ler o c.18, em particular os vv. de 5 a 19. É um dos episódios típicos da história da Salvação, que encontra o seu paradigma no Êxodo. É a re – leitura do acontecimento da noite de Páscoa, que é a noite da morte dos primogénitos. Falamos da morte dos justos, aqui o c.18 reflecte sobre este acontecimento assim misterioso da história da salvação, no qual a salvação se revela como morte dos ímpios e salvação dos justos, assim mudam as perspectivas. Na terceira parte do livro temos paradigmas de re - leitura da História da Salvação. O exemplo típico é Sb 18,5-19. A noite de Páscoa, morte dos primogénitos – a sapiência revela-se como morte dos ímpios e salvação dos justos.

Sb 18,5-19 é a re-leitura da noite de páscoa, na qual morrem os primogénitos. Quando Deus intervém na história é para salvar. Salva os justos e faz morrer os ímpios. A salvação do justo implica inevitavelmente a condena do culpado. Temos aqui o esquema do juízo, o paradigma do Êxodo é o paradigma do juízo, é o irromper do juízo de Deus na história dos homens. Este esquema típico do juízo de Deus está organizado em termos da lei de contrapeso. Deus intervém para salvar e para punir (os egípcios tinham ordenado a eliminação dos filhos dos hebreus, mas na noite de Páscoa morrem os seus primogénitos). Dos filhos dos hebreus um salvou-se navegando sobre as águas (Moisés), os filhos dos Egípcios morrem submergidos pelas águas do Mar Vermelho. É o problema da perseguição dos justos, dos santos, identificados na figura ideal do povo do Êxodo, paradigma de todo o crente perseguido. Noite de Páscoa: noite de oração e cânticos para Israel, noite de morte e de lamentos para o Egipto. Foi preanunciada aos pais, a começar pelos patriarcas, como promessa de salvação e de liberação, desde sempre esperada com fé e com alegria (vv.6-7). Os pais são aqueles do Êxodo, mas também os patriarcas. O povo esperava-o desde sempre: esta é a noite da salvação.

V.5: Eles tinham decidido de matar os recém nascidos dos santos - e uma só criança foi exposta e salva – e então por castigo eliminaste uma multidão dos seus filhos e fizeste-os perecer todos juntos na água impetuosa. Podemos ver que o texto associa a noite do massacre dos primogénitos com a noite da passagem do mar Vermelho, e isto em referimento à ordem de matar os filhos masculinos e ao facto de que Moisés se salvou.

Vamos olhar para o texto somente nas linhas mais importantes. Antes de mais tenhamos presente esta lei do contrapeso: os egípcios tinham ordenado a eliminação dos filhos dos hebreus, mas dos filhos dos hebreus um salvou-se das águas, como com a arca de Noé, pelo contrário os egípcios morrem afogados nas águas. Eis porque temos esta conexão, feita pelo texto, entre a morte dos primogénitos (a última das pragas) e o mar Vermelho. Porque as águas do Nilo que salvam Moisés, mas que deviam servir – e de facto serviram – para matar todas as outras crianças, aquelas águas do Nilo fazem pensar nas outras águas que matam os egípcios e estas são as águas do mar Vermelho.

vv.6-9: Temos então o esquema da salvação e da punição e aqui a propósito da perseguição dos santos. Este c.18 tem a ver com o tema anterior. É o problema da perseguição e da perseguição dos justos (como diz o c.18 dos santos), aqui identificados na figura ideal do povo do êxodo, mas são os santos de todos os lugares e de todos os tempos, que sofrem a perseguição por motivo da sua santidade e da sua justiça. Nesta visão de perseguição abre-se a noite pascal, noite de oração e de cânticos para Israel, noite de morte e de lamentos para o Egipto. A noite pascal é definida como uma noite que foi preanunciada aos pais, em conexão com as promessas, em conexão com a fé, e em conexão com a alegria; e os pais aqui são obviamente os pais do Êxodo, mas são também os pais de Israel, os patriarcas. E a tradição judaica vê os acontecimentos de Abraão em relação com a noite pascal, sobretudo pelo que diz respeito à aquedá, o sacrifício de Isaac.

Esta noite não é somente a noite que foi anunciada aos pais do êxodo, mas é a noite que desde sempre o povo esperava, anunciada a Abraão, a Isaac, a Jacob, é a promessa de Salvação e da Libertação que é esperada na fé e na alegria. Eis, em contraposição pelo contrário, se de um lado há fé e alegria, do outro há o grito, o lamento e há o choro pelos filhos mortos, porque o massacre, como é descrito no nosso texto, é absolutamente total.

v.10-11: Em contrapartida, ressoavam os gritos dissonantes dos inimigos, e ecoava a voz plangente dos que choravam os seus filhos. A mesma dor feria escravo e senhor, e tanto sofria o plebeu como o rei. Mais uma vez aqui encontramos o merismo (escravo - senhor; plebeu - rei) é a ideia da totalidade, indicam-se os extremos, as duas partes que indicam a totalidade, então é todo o povo que é atingido, o massacre é absoluto, isto é acentuado ainda depois no v.12.

v.12: O massacre é tal que os poucos sobreviventes não conseguem sepultar os mortos. Então é dada esta ideia da totalidade absoluta, não somente pelos merismos, não somente porque se diz explicitamente: “todos morrem”, mas é tão grande o massacre que os poucos que ficam vivos não conseguem sepultar aqueles que morreram, uma maneira para dizer que o número dos mortos é incalculável, mas também uma maneira para qualificar aquela morte: não somente é a morte de todos e então não se conseguem sepultar, mas também é a morte insepulta. Uma morte na qual o cadáver não é devolvido à terra e isto, na mentalidade bíblica, é o sinal da morte infame, da morte trágica, é a morte reservada aos inimigos de Deus. Morrer é regressar à terra, morrer é reunir-se aos pais. Aqui temos uma morte infamante, trágica, reservada aos inimigos de Deus. Morrer deveria ser um voltar à terra. Aqui há a morte privada do seu sentido: ser sepultos, ser chorados, ser reconduzidos aos pais... A morte sem sepultura é aquela dos inimigos de Deus.

Recordemos a figura de Tobias, que está no exílio e não pode obedecer à lei segundo as modalidades típicas da vida de fé e da vida de culto, que eram possíveis na terra de Israel. Ele encontra formas diferentes de culto a Deus, uma dessas formas fundamentais é aquela de sepultar os mortos e é perseguido por este motivo. Ali onde a violência do perseguidor se manifestava na morte, e aqueles que morriam eram os do povo de Israel, aqueles do povo não somente sofriam a violência, mas de qualquer maneira a partilhavam. Ai Tobias intervém para os levar, pelo menos na morte, à pertença do povo de Israel, dando-lhes uma sepultura, fazendo de maneira que a sua morte fosse um regressar aos pais. Não poder fazer isto, ficar insepulto, como normalmente dizem os textos de maldição (p. ex. Sl 83), tornar-se comida para os animais e aves selvagens, este é o sinal da morte infame, porque é uma morte que é privada do seu sentido. Aquele sentido que vem do cumprimento, aquele sentido que vem do ser sepulto, do ser chorado, do poder ser acolhido pela terra e pelos pais. Então, não somente eram muitos e então não era possível sepultá-los, mas estamos diante da clássica morte sem sepultura que é aquela dos inimigos de Deus.

v.13: Diante de tudo isto os egípcios são obrigados a reconhecer que Israel é filho de Deus, e aqueles que permaneceram incrédulos por causa das suas magias, aqueles que se tinham oposto à maneira como Deus se manifestava, aqueles que tinham resistido diante de todos os sinais de Moisés, porque também eles tinham a pretensão de ser capazes de os fazer (recordemos toda a luta de Moisés com os magos do Egipto), todos estes, porém, diante da morte dos primogénitos, tiveram de confessar que este povo era filho de Deus. Assim morrem os seus filhos e então eles compreendem que os outros são filhos e filhos de Deus. Mais uma vez há o jogo no texto sobre esta espécie de contrapeso, ou de justaposição das duas figuras (o justo e o ímpio, o Egipto e Israel) este Israel que está a celebrar a noite que tinha sido prometida aos pais, este Israel que canta os cânticos dos pais, porque vive na fé dos pais. Este Israel é reconhecido filho do verdadeiro Pai, isto é Deus, é reconhecido tal por parte dos pais aos quais estão a morrer os filhos. Eis a maneiro como Sb re interpreta este acontecimento da páscoa e da morte dos primogénitos.

v.14: Neste versículo começa a visão, em si muito bela, porque estávamos dentro de uma visão trágica, alucinante e depois, ao improviso, há um salto lírico.

v.15-16: O v. Anterior e o início deste fazem pensar no Natal. Tudo isto é a maneira, diz o texto, com a qual a palavra se manifesta. Mas logo a seguir regressa a visão terrível do massacre. É o massacre de um guerreiro implacável que é a Palavra, a Palavra de Deus. É a Palavra de Deus que se manifesta, primeiro a nível cósmico, enchendo com a sua sombra ameaçadora todo o universo, todo o horizonte, toda a noite, e depois que se revela a nível pessoal a cada um dos egípcios, por isso depois temos a descrição da reacção do Egipto (vv.17-19). É a Palavra de Deus que se manifesta, dizíamos, de noite. A noite é o tempo da morte, é o tempo do engano, é o tempo no qual normalmente agem os malfeitores, aqueles que não querem ser vistos, aqueles que não querem ser reconhecidos. Mas também é na noite o momento em que o invisível se manifesta no invisível, no invisível porque de noite não se vê nada. Deus que é invisível pode manifestar-se e então é na noite que Deus bendiz Jacob (na escada de Betel), é também de noite que luta com Jacob e depois lhe doa o nome e a bênção definitiva. É na noite que Deus se mostra, é na noite que no mar Vermelho, Deus faz o seu juízo definitivo sobre os egípcios. Então depois de manhã finalmente isto vê-se; o homem não pode assistir à salvação de Deus enquanto esta está a acontecer, mas depois vê os efeitos. É de noite que isto acontece, mas depois de manhã isto vê-se. Eis o símbolo da luz, da manhã, da alvorada e da aurora. O sol torna-se o símbolo da justiça de Deus, é o momento no qual a salvação finalmente se vê; aquela salvação à qual nenhum homem pode assistir, eis que se manifesta de manhã. É como Adão, que deve dormir enquanto Deus intervém para criar Eva, Abraão dorme enquando Deus faz a Aliança com ele (o torpor de que se fala), não se pode assistir na verdade à acção de Deus, mas pode-se reconhecer depois, e a luz é aquilo que permite este reconhecimento.

vv.17-19: A Palavra agora está a agir, de noite, porque é o momento da morte, e ao mesmo tempo é o momento do agir de Deus que se consuma para a Salvação. E isto provoca reacções de medo naqueles que são objecto desta intervenção de Deus: as visões terrificantes, os terrores impensáveis que são aqueles do Egipto.

Mas tudo isto é para fazer experiência da morte e então para fazer experiência de qualquer coisa que ultimamente é para a Salvação. Porque aquele qualquer coisa que é a morte é, seja como for, sempre experiência de verdade. Isto nós vimos com Job e Qohelet, mas também no inicio de Sb. Aqui vemos esta ideia aplicada à intervenção terrível de Deus; os egípcios estão diante da morte, mas isto provoca a sua tomada de consciência, tornam-se capazes de reconhecer que Israel é filho de Deus.

E isto é oferta de salvação; assim no final deste texto Sb diz v.19: Os sonhos deles terrificantes tinham-nos pré avisados, para que não morressem ignorando o motivo dos seus sofrimentos. A morte somente sofrida, a morte não assumida, a morte não compreendida, a morte não decifrada no seu último sentido, aquela é uma morte inútil, é uma morte insensata, é pior do que a morte sem sepultura. Mas ali onde se sabe o porquê, ali onde a morte põe diante do homem a própria verdade, ali onde a morte mostra a sua força de revelação da realidade do homem e do mundo, ali então a morte torna-se uma oferta de Salvação. A Palavra terrível, que é um guerreiro e que tinha arruinado a cena idílica que poderíamos associar ao Natal, é pelo contrário o guerreiro que faz morrer. Sim, mas daquela morte com a qual o homem pode encontrar-se e medir-se, para descobrir a própria verdade e assim abrir-se ao mistério de Deus, de um Deus que é Pai. Porque estes que morrem e vêm morrer os seus filhos podem finalmente reconhecer que Israel é filho. A descoberta de ser filho de Deus significa a descoberta de Deus como Pai.

Este é um pequeno exemplo de como Sb lê os episódios da história da Salvação. Há elementos de interpretação, há elementos midrashicos de vário tipo (neste capítulo podem-se ver claramente). Há também reminiscências de interpretações rabínicas, de lendas judaicas, mas é esta a re - leitura que Sb faz daquilo que Deus fez e então daquilo através do qual Deus se revela como tal.





VI PARTE: O LIVRO DO CÂNTICO DOS CÂNTICOS

A. Introdução ao Livro

É um texto encantador, único na Escritura, porque está todo centrado sobre o amor. Certamente sabemos que toda a Bíblia é uma grande revelação do amor de Deus, mas este é um livro de amor e por isso tem uma conotação muito particular ao interno do cânone Bíblico. Não é uma coisa somente Bíblica, há textos nas culturas próximas aos quais se pode fazer referimento (Egipto e Mesopotâmia), são textos semelhantes. O autor é desconhecido, é atribuído a Salomão, porque Salomão escreveu os Provérbios, fez milhares de provérbios, fez muitas composições, fez cânticos e também o Cântico dos Cânticos. Cântico dos Cânticos é o superlativo, significa cântico total, o mais bonito, o verdadeiro Cântico, o Cântico por excelência. Aquele Cântico que a tradição Judaica diz que foi cantado pelo mundo inteiro quando Deus pôs os fundamentos do mundo. Quando Deus começou a criar, então este Cântico belíssimo elevou-se, cantado por todos, pelos anjos, pelas criaturas..., o cosmos inteiro estava cheio de um cântico e este cântico era o Cântico dos Cânticos.

O autor é desconhecido, discute-se até se é um livro unitário ou uma colecção de vários cânticos. Por muito tempo pensou-se que fosse um texto fragmentário no qual convergem vários cânticos, cantos de amor e nupciais. Agora (esta é um pouco a tendência mais geral) procura-se, pelo contrário, de ver a unidade do texto e reconhece-se no Cântico dos Cânticos uma unidade. Se não se conhece o autor, é desconhecida também a data de composição. Os autores praticamente dataram-no com todas as datas possíveis, desde Salomão à época Asmoneia, então praticamente toda a época do AT foi percorrida pelas hipóteses que procuram dar uma data a este Cântico. O mais simples é admitir que não se sabe. Na verdade há arcaísmos, mas são explicáveis com a poesia, porque estamos ao interno da poesia. Também existem aramaismos que fazem pensar numa data mais recente, do pós exílio. A linguagem é difícil, cheio de hapax legumena (palavra que aparece um só vez no AT). São palavras diante das quais os tradutores se desesperam, porque é difícil saber com certeza qual o significado.

È um texto complicado. Talvez a posição mais razoável é dizer: não se sabe. Provavelmente estamos na época do pós exílio, porém com material também preexistente. É um livro único, é um livro unitário (talvez já se possa afirmar), ainda que não se pode reduzir a um único género literário, porque é um cântico de amor, mas há também elementos sapiênciais, e depois também elementos de outro tipo, não é muito claro. Mais uma vez um livro, como é justo que seja, escapa às pretensões de catalogação, para se apresentar assim como é.



1.O Livro

O Título. Esta obra que tem oito capítulos, é intitulada (hmo)l{v.li rv<ïa] ~yrißyVih; ryviî); os LXX traduzem a=
sma av
sma,twn o[ evstin tw/
Salwmwn, e a Vulgata Canticum canticorum, do qual deriva o nosso Cântico dos Cânticos, com valor superlativo, equivalente a “o cântico por excelência”, “o melhor dos cânticos” (cfr. Ecl 1,2; 1Tm 6,15). Ainda que, por causa de mencionar o rei Salomão, a tradição tenha atribuído o Ct a Salomão, lislomoh consente diferentes interpretações: (escrito) por Salomão, de Salomão, segundo o estilo de Salomão, que diz respeito a Salomão, em honra de Salomão. É difícil saber o que se queria dizer com esta formula.

Texto e versões principais. O Ct foi composto em hebraico. O texto está bem conservado. Os poemas de Ct foram recitados e cantados pelo povo depois de terem sido escritos; isto poderia explicar a presença de algumas interpolações. Mas ao mesmo tempo, a grande popularidade deste texto impediu que fossem introduzidas no texto mudanças arbitrárias radicais. A tradução dos LXX distingue-se por ser literal, não há sinais da interpretação alegórica que aparecerá de seguida na tradição judaica e cristã. A Vulgata é uma tradução mais livre, possivelmente são Jerónimo usou um texto hebraico sem vogais, que consentia leituras diferentes. Além do mais procurou transmitir o Ct assim como pensou de o ter compreendido.

Cânone. Parece que no sínodo judaico de Jamnia (final do I séc.) houve uma forte discussão sobre a santidade do Ct. Rabi Aqiba resolveu definitivamente a questão dizendo que nunca ninguém em Israel tinha posto em questão que Ct era Escritura. Alguns leitores e comentadores, esquecendo, talvez, que o amor humano foi abençoado por Deus, mostram surpresa perguntando-se como seja possível que um poema assim profundamente erótico, privo de explícitos referimentos religiosos, tenha entrado a fazer parte do cânone judaico e em seguida daquele cristão. O Ct entrou até a fazer parte dos textos liturgicos da páscoa judaica e também a Igreja o acolheu no próprio cânone.



2. Autor, lugar e data de composição

O Autor. Não obstante o título não se pode demonstrar que este livro seja obra de Salomão. A pseudonímia era um fenómeno largamente difundido em todo o Oriente Próximo (cfr. Também Pr, Ecl e Sb). A ligação entre o rei Israelita e a tradição sapiêncial ou a lírica amorosa, como neste caso, coloca-se no mesmo nível da relação fictícia entre David e a tradição lírica ou entre Moisés e os códigos legislativos.

O Lugar. Desde a antiguidade que se discute sobre o lugar da origem do Cântico. Além dos dados topográficos, a citação de algumas espécies de plantas e animais indica sem dúvida o território da Palestina. A alusão a alguns centros urbanos, como Jerusalém ou Engadi (sul), Damasco, Tirza, Saron, o Carmelo, o Libano, a Amana ou o Hermon (norte), implicam, respectivamente, uma origem meridional ou setentrional. Este tipo de argumentação é no entanto priva de fundamentos, porque o recurso a nomes de lugares num poema não comporta necessariamente um lugar de origem, mas uma geografia “recriada” pelo próprio poeta. Uma hipótese proposta foi aquela de uma origem vária do material e um possível trabalho de redacção em Jerusalém.

A data. Se tomamos em consideração a hipótese de Ct ser uma composição meditada e relativamente articulada, a solução ao problema da data depende da resposta a uma dúplice pergunta: a idade dos poemas mais antigos e a época na qual, aproximadamente, trabalhou quem os recolheu e publicou. Não há dúvida que a tentativa de datar alguns poemas pode resultar numa empresa tão desesperada como inútil, sobretudo pelo seu carácter a - temporal e pela sua dispersão no tempo. A citação de Tirza (6,4), capital do reino do norte, faz pensar na época pré exílio. No entanto o uso de aramaismos, de termos persas e gregos e a inovação na estrutura linguística indicam o período pós exílio. Sobre a base dos aspectos literários pode-se imaginar uma longa história da transmissão de alguns poemas antigos, que somente em época pós exílio foram recolhidos e submetidos ao trabalho de redacção.



3. Dimensão Literária

As personagens. Numa série de diálogos, monólogos e solilóquios próximos à experiência onírica descobre-se a presença de dois autores, dois amantes que manifestam os próprios desejos amorosos e esperam ardentemente o cumprimento do seu amor. Por vezes aparece em cena um coro (5,9; 6,1.10; 7,1; possivelmente também em 7,2-6), que dá ao conjunto da composição uma certa estrutura dramática, fazendo avançar o diálogo. É possível que sejam “as filhas de Jerusalém” (1,5; 2,7; 3,5.10; 5,8.16; 8,4; em 3,11 filhas de Sião). Ela é a Sulamita (7,1). Ele quem é? A evidente ambientação rural de algumas passagens e a citação dos pastores em 1,7-8 por vezes fizeram pensar num jovem camponês. O uso do termo “rei” dirigido da amada ao amado (1,4.12; 7,6) e a citação explicita do rei Salomão (3,9.11) levaram alguns a pensar num casamento real ou a um drama amoroso com três actores: a jovem, que tendo abandonado o próprio esposo camponês pelo rei Salomão, deixa depois este definitivamente para tornar ao antigo amor (8,11-12). Este tipo de interpretação, fruto de escassa sensibilidade poética e de uma excessiva propensão ao concreto, esquece que o título de rei conferido ao amado é um caso de exagero literário típico da cultura do Antigo Oriente Próximo.

O Léxico. A originalidade do Ct é evidente no uso exclusivo, dentro do AT, de 49 termos. Alguns são empréstimos de línguas estrangeiras como aquela persa (jardim 4,13), sanscrita (canela 4,14; nardo 1,12; 4,13-14; purpura 3,10), grega (carruagem 3,9). Podemos ainda notar no Ct um sabor aramaico seja na terminologia, seja nos elementos estilísticos. O elemento mais surpreendente e agradável é a abundância dos termos relacionados com o amor (bhe(a' – amar/amor 18x; dwod - amado/amor 36x; hy"[.r; - amada 16x; 21 referimentos à beleza física). Nalgumas passagens do Ct os olhos da amada ou do amado percorrem rápidos o corpo do outro procurando de lhe descrever as maravilhas, a isto se devem as frequentes descrições do corpo. A descrição do corpo é acompanhada pelo léxico do desejo e da alegria reciproca.

Um universo de sentidos. Singular é no Ct a menção de amplos espaços abertos habitados pela flora e pela fauna, por vezes exóticas, que fazem de fundo às relações entre as personagens e constituem o quadro de um estupefaciente e trasbordante universo de sensações. Colinas (2,8; 4,6), planícies (6,11), montanhas (2,8.17; 4,6.8; 8,14); o campo (2,7; 3,5; 7,12), o deserto (3,6; 8,5) e o Líbano (3,9; 4,8.11.15; 5,15; 7,5) formam um cenário habitado por árvores, flores e frutos: cedros (1,17; 5,15; 8,9), ciprestes (1,17), árvores em geral (2,3; 3,9; 4,4); macieiras (2,3; 8,5), figueiras (2,13), vinhas (1,6.14; 2,15; 7,13; 8,11.12), lírios (2,1.2.16; 4,5; 5,13; 6,2.3; 7,3), narcisos (2,1), flores de cipreste (4,13), canteiros floridos (5,13; 6,2), flores de vinha (2,13.15; 7,13), frutos (2,3; 4,13.16; 811.12), cachos (1,14; 7,8.9), mandrágoras (7,13), romãs (4,3.13; 6,7.11; 7,13; 8,2), figos (2,13), maças (2,5; 7,9). Este ambiente é habitado por animais domésticos (rebanhos – 1,7; 4,1.2; 6,5.6) e selvagens (veados e gazelas – 2,7.9.27; 3,5; 4,5; 7,4; 8,14; pombas – 2,12; panteras e leões – 4,8). Muitos destes elementos são dotados de um forte valor simbólico, o qual intensifica a trama de significados que aflora repetidamente ao longo de Ct. A vista (1,6; 2,9.12.14; 3,3.11; 6,9.10.11; 7,13) tira gozo das cores (5,10; 6,11) ou da beleza (1,5.8.10.15.16; 2,10.13.14; 4,1.3.7.10; 5,9; 6,1.4.10; 7,2.7). O olfacto alegra-se dos perfumes (4,10.14.16; 5,13; 8,14), do pó aromático (3,6), da aloés (4,14), do incenso (3,6; 4,6.14), da mirra (1,13; 3,6; 4,6.14; 5,1.5.13), do nardo (1,12; 4,13-14), canela e açafrão (4,14). Os aromas pairam sobre cada página do Ct (cfr. 1,3.12; 2,13; 4,10.11; 7,9.14). O paladar é estimulado por elementos como o vinho (cfr. 1,2.4; 2,4; 4,10; 5,1; 7,10; 8,2), o leite (4,11; 5,1.12), o mel (4,11; 5,1), os frutos deliciosos (4,13.16), o licor aromatizado (7,3). A doçura destes elementos (2,3.14; 5,16) convida a comer (5,1.2) e a beber (5,1). Os beijos (1,2; 8,1) e a posse do amado (3,4) sublinham sobretudo a necessidade do tacto. O ouvido é estimulado na chamada (5,2.6) e na escuta (2,12.14; 8,13) pela voz dos amantes (2,8.14; 5,2; 8,13), assim como na resposta deles (2,10; 5,6). Pelo alto valor simbólico que têm são também importantes os elementos água e jardim, que sustêm e fazem ressaltar o universo de sensações que estamos a examinar. A amada é comparada a um jardim (4,12.13.15.16; 5,1; 6,2) rico de frutos e aromas; o jardim tem uma nascente de água viva (4,12.15). O amado quer entrar no jardim para colher frutos e comer (5,1). A este mundo aberto, formado por sensações agradáveis, coloridas, altamente eróticas, liga-se um espaço fechado e a evocação de alguns elementos negativos, que fingem de contrapeso aos elementos examinados até agora. De facto a amada é um jardim fechado (4,12), uma nascente selada (4,12). A sua habitação tem uma fechadura (5,5); o esposo tem de se esconder atrás do muro (2,9). A esposa é comparada a uma muralha (8,9.10) e a uma porta (8,9). Não obstante as características positivas, a paixão pode ser cruel (8,6), pode tornar maus (7,6), comportar pancadas e feridas (5,7). É semelhante à morte e ao sheol (8,9), é causa de desordem emotiva (2,5; 5,8). Mesmo sendo água viva (4,15), vê-se ameaçada por águas impetuosas (8,7), porque é caracterizada pela mesma ambivalência de recriação e destruição própria do fogo (8,6). Mas estas torrentes no final não poderão provocar nenhum dano, porque o amor é uma chama divina (8,6).

Ambiguidade e contradição. No Ct podemos encontrar a ambiguidade dos referimentos das imagens, ambiguidade das situações descritas, ambiguidade de significado (o caracter polisemico de alguns termos). O autor de Ct é mestre neste método linguístico figurativo. A motivo desta ambiguidade o leitor descobrir-se-á inadvertidamente envolvido na própria vida do poema. No entanto, tentar encontrar o referente escondido na imagem pode levar à destruição do poema, porque onde há uma autópsia há sem dúvida um cadáver. O que mantêm em vida o Ct como poema é o respeito desta ambiguidade, que estimula a maravilha e o gozo dos leitores.

O elemento feminino no Ct. Habituados a encontrar no AT figuras femininas dotadas de características típicas da sociedade primitiva do Antigo Oriente Próximo em geral e da estrutura patriarcal da sociedade israelita em particular, surpreende descobrir no Ct a presença de uma mulher diferente. Em confronto com ela o amado empalidece; é ela a verdadeira protagonista. Uma mulher tomada por um amor apaixonado (2,5; 5,8) mas livre na sua escolha, nos movimentos e nas decisões; livre de tomar iniciativas; livre também na sua disposição à aproximação amorosa. Podemos dizer que a protagonista se mexe sem obstáculos externos num mundo privo de inibições e conflitos morais. É muito diferente da mulher ideal de Pr 31. No Ct temos a exaltação do corpo, da beleza e do jogo amoroso (contrário de Pr 31,30).





4. Principais aspectos literários.

O Paralelismo. O paralelismo no Ct mostra traços específicos. Diferentemente do rigor formal e da estreita correspondência observáveis, por exemplo, na poesia dos Pr (cfr. P. ex. 14,18), aqui por vezes encontramos um empurrão centrifugo respeito ao paralelismo. Esta pode ser ditada em parte pelo desejo de tornar o verso flexível e vivo, como na linguagem dramática. Em muitos casos o segundo emistico tem a função de correctivo adjectival ou adverbial, ou então facilita a visualização poética (2,15). Não rara no versículo é a repetição cruzada (ABBA) (1,6; 2,14) e a repetição alterna (A B A B) (5,1), a simples repetição de um termo com diferente função morfológica (1,3; 3,7; 5,5.7; 7,6) ou o quiásmo ao interno de um emistico (6,3a). Em vez de procurar no segundo emistico um termo que esteja em paralelo perfeito com uma palavra do primeiro, o poeta prefere colher o objecto por evocação, mediante mudanças não estritamente formais. De tal maneira a poesia de Ct é profundamente caracterizada pela sua narrativa; há inteiros poemas nos quais o paralelismo semântico deixa o lugar à concatenação narrativa de emistico a emistico ou de verso a verso (3,7-8).

O material sonoro. Sabemos que a rima é virtualmente inexistente em hebraico; somente por vezes aparece qualquer coisa semelhante a uma rima, produto de alguns morfemas (quase sempre sufixos pessoais) no fim dos emisticos. No entanto a combinação de sons procurada pelos poetas tem uma força tal e provoca um tal impacto sobre o leitor, que a poesia resulta surpreendentemente mais agradável do que se fosse confiada à regularidade da rima. Podemos encontrar alguns exemplos de rima (3,8.11; 4,3; 5,12.16; 6,3.9; 8,5.6), mas também da aliteração (4,1.8.11; 5,5; 7,3; 8,6). Rigorosamente falando, a aliteração é a repetição de um som consonântico no inicio da palavra ou da silaba. Podemos ainda encontrar a assonância (5,1.2; 6,10; 7,1.2; 8,5). A assonância consiste na repetição de vogais.

As imagens. Já falamos que as imagens enchem cada página do Ct. Retomemos agora aquelas que descrevem o corpo do amado e da amada. Para o amado o poeta recorre a elementos botânicos (mirra 1,13; ramo de cipreste 1,14; macieira 2,4; cedro 5,15; cachos de palma para lhe descrever os caracóis 5,11), à zoologia (cabrito e veado 2,9) e a personagens (pastor 6,2). Ct apresenta uma riqueza muito maior nas imagens usadas para descrever o corpo da amada (cfr. 4,1; 6,5: cabelo é um rebanho de cabras; 4,3; 6,7: os seus seios metades de romã; 1,15; 2,14; 5,12; 6,9: os seus olhos, ou mesmo ela, como pombas; 7,5: como lagos; 5,13: as suas faces como canteiros de bálsamo; 5,13: os seus lábios como lírios; 4,3: uma fita escarlate; 4,11: um favo de mel; 4,12; 6,6: os seus dentes como um rebanho; 7,9: o seu hálito perfume de maçã; 7,5: o pescoço uma torre de marfim; 4,5; 7,3: o seu peito crias de gazela; 7,8: cachos de uva; 7,3: o seu ventre um monte de grão circundado por lírios; 5,15: as suas pernas colunas de mármore; 7,2: as curvas dos seus flancos como jóias; 7,3: o seu umbigo taça cheia de licor). Ela é um narciso (2,1), um lírio (2,2), um jardim (4,12). O poeta usa em sumo grau as potencialidades dos elementos naturais nos seus aspectos mais belos, mais preciosos e mais nobres.



5. Composição, estrutura e forma literária

Composição. A impressão que se tem a uma primeira leitura de Ct é que se trata de uma obra composta por diferentes unidades. Nalguns passos não se colhe nenhuma continuidade (podemos encontra uma certa cesura entre 1,6 e 1,7; 1,16 e 2,1; 3,5 e 3,6; 4,11 e 4,12; 6,3 e 6,4; etc.. Por outro lado ressaltam os poemas isolados (8,5.6-7.8-10.11-12). A descontinuidade por vezes é tão evidente que o leitor não consegue destinguir a identidade da voz que fala (em 7,2-6 que fala: o coro de 7,1 ou o amado como em 4,1-5 e 6,5-7?). O Ct é então uma obra composta por poemas menores originariamente independentes. Falar de colecção não significa reduzir esta obra a uma mera antologia de poemas reunidos sem uma ordem. Podemos encontrar claras tentativas de homogeneização (p. ex. ainda que 2,8-9 fosse independente de 2,10-13, não há dúvida que a justaposição é feliz: primeiro a amada vê o amado aproximar-se, no segundo o amado ele interrompe o silêncio do encontro e convida a amada a sair). O uso de refrães confere ao Ct uma certa uniformidade: as filhas de Jerusalém (1,5; 2,7; 3,5; 5,8; 8,4); a reciproca pertença (2,16; 6,3); a rapariga que procura e não encontra (3,1-3; 5,6-7); as raparigas (1,3; 2,2; 6,8s); os companheiros (1,7; 8,13).

A estrutura. Ultimamente está a impor-se a ideia de que o Ct é uma colecção de poemas na qual se adverte a mestria literárias de um ou mais redactores que com um certo sucesso procuram de conferir uniformidade à colecção. Houve importantes esforços para encontrar uma estrutura para o livro, mas não deram frutos. O problema da estrutura do Ct é um problema que resta em aberto.

A forma literária. Antes de iniciar a procurar a forma do Ct, é oportuno examinar os géneros menores. Temos o cântico de admiração (1,9-11; 7,7-10, etc.); a similitude e a alegoria (1,13s;4,13-15; 6,2; 8,14 e outros); a descrição de si (1,5-6a; 8,10); o cântico vanglorioso (1,5s; 8,8-10). Podemos ainda encontrar o diálogo humorístico (1,7s). Temos a descrição de um acontecimento (2,8s; 3,1-4; 5,2-7); cântico de desejo (1,2-4; 2,14; 7,12s; 8,1s.13s). A esta série de géneros poéticos menores deve-se acrescentar o mais notável de todos aqueles presentes no Ct: a canção descritiva, na qual o amado ou a amada descrevem a beleza do corpo do outro (4,1-7; 5,10-16; 6,5c-7; 7,2-6). Assim podemos dizer que Ct é uma colecçaõ harmoniosa, relativamente estruturada, de cânticos que celebram o amor do casal humano e lhe exaltam as delícias.

Não é necessário pensar a cânticos de núpcias (ainda que seja possível que o livro tenha sido usado para isso), de facto o matrimónio é recordado somente em 3,11. Somente quem considera Ct como uma obra intencionalmente concebida e elaborada (interpretação dramática) ou dotada de uma finalidade precisa (interpretação mítico – cultual) pode falar de “forma” no Ct.



6. História da interpretação

A interpretação alegórica. Durante séculos o Ct foi compreendido de maneira alegórica (ou tipológica) seja na tradição judaica, seja naquela cristã. Sem dúvida esta é a interpretação mais radicada e difundida. Para s judeus a relação entre os amantes do Ct representava as relações entre Yhwh e Israel, particularmente do Êxodo até à vinda do Messias. Para os cristãos representava as relações entre Deus (ou Cristo) e a Igreja (a partir de Hipólito e Gregório de Nissa), a alma (a partir de Origenes) e até Maria (Ambrósio e Ricardo de San Vittore). Uma outra linha de interpretação alegórica identificava a amada de Ct com a Sapiência personificada (cfr. Pr 8; 9,1-6). Mas nada no Ct justifica tal linha de interpretação.

A interpretação mítico – cultual. A partir de 1922 começou a aparecer a teoria segundo a qual o Ct fosse sim na origem uma composição religiosa, mas conexa não com a fé Yhawista, mas com a liturgia do culto de Adonis – Tammuz. Esta ideia nasce da comparação de Ct com alguns textos do AT (Ez 8,14 e Is 17,10), por um lado, e certos textos cultuais da Babilónia por outro, testemunhas de um antigo ritual de hieros gamos (o rito das núpcias sagradas é atestado na cultura sumérica no culto de Dumuzi e Inanna). Este culto ligado aos ritos da fertilidade do ano novo era muito antigo, possivelmente anterior à entrada de Israel na Palestina. Num drama cultual, representado por um par que interpretava o deus Tammuz (em Canaã Baal) e a deusa Ishtar (em Canaã Anat) acompanhados por coros, recordava-se a morte do deus e a sua descida no mundo subterrâneo, a descida da deusa para o acompanhar, com o consequente murchar da natureza, a sua libertação e o seu regresso ao mundo. Os ritos concluíam-se com o matrimónio e a união sexual dos actores. Obviamente a finalidade do rito era religiosa: recriar mediante o drama mitológico o ritmo de morte e vida da natureza e assegurar assim a fertilidade do solo e dos homens. Segundo esta interpretação Ct reproduz parcialmente esta antiga liturgia. Mas a oposição dos profetas aos cultos de fertilidade e o caracter exclusivista do judaísmo do pós exílio tornam muito difícil pensar que uma obra desta índole pudesse ter lugar no Cânone.

A interpretação dramática. Esta teoria nascida no inicio do XIX séc., compreende o Ct como uma obra dotada de um enredo bem delineado com as personagens correspondentes, em particular Salomão e a Sulamita, que representariam os modelos da fidelidade amorosa. Esta teoria pressupõe a unidade literária do livro. Uma variante desta interpretação delineia uma relação triangular: a Sulamita e um pastor, o rei de Jerusalém procura em vão de turvar as relação amorosa destes (cfr. a hipotética bofetada de 8,12). As “filhas de Jerusalém” seriam o harém de Salomão ou um grupo de coristas de profissão. Esta teoria ainda que engenhosa não corresponde inteiramente ao texto do Ct que nos chegou. A partir do enredo: é impossível constatar um desenvolvimento harmonioso de cenas e acontecimentos. As personagens: a obra não tem um desenvolvimento coerente de emoções (o desejo reciproco e o encontro amoroso repetem-se duas vezes). A própria figura de Salomão é irrelevante no conjunto. Esta interpretação está a perder terreno.

A interpretação naturalista ou lírica. Esta leitura compreende o Ct como uma sucessão de uma série de cenas idílicas. Tratar-se-ia, consequentemente, de uma colecção de poemas amorosos, não necessariamente ligados ao matrimónio. A explicação naturalista, uma vez reconhecido que as outras não têm fundamento, continua a ser a mais racional do ponto de vista literário e a mais coerente no plano do conteúdo.



7. Problemas abertos.

Caracter sapiêncial? Ct não oferece, à primeira vista, elementos suficiente, nem formais nem de conteúdo, que garantam sem reservas a sua inclusão entre as obras sapiênciais. Nele faltam as formas literárias típicas da tradição didascálica. Somente em 8,6s se pode encontrar um certo sabor sapiêncial relativamente ao conteúdo. Alguns argumentam que a temática amorosa em geral e a relação de casal em particular, receberam a atenção programática somente dos cultores da tradição sapiêncial. Mas no Ct a visão do amor do casal é substancialmente diferente. Enquanto que a literatura sapiêncial afronta este tema com cautela, sem sair do âmbito do convencional, a visão do amor e das relações de casal do Ct é caracterizado pela naturalidade, pela ausência de tabus sociais e pela ausência da inibição. Diferente é também a própria concepção da natureza. Na sapiência a natureza é concebida como espaço que torna possível a vida do homem e como educadora, mas é sobretudo considerada do ponto de vista da teologia da criação (pr 8; Jb 28; 38-41; Sir 16,24-17,10; 24,1-12; 42,15-43,33). No Ct a natureza constitui um lugar ideal para as cenas amorosas e um extraordinário referente para descrever a beleza dos corpos dos amantes; o seu carácter secular e idílico subtrai-a aos interesses gerais da literatura sapiêncial. No entanto o referimento a Salomão (o grande sapiente) e alguns aspectos já notados do final do livro podem indicar círculos sapiências como obreiros da colecção e da edição do Ct, ilustração literária do “caminho do jovem na jovem” (Pr 30,19).

Poesia popular ou poesia académica? Reconhecido o alto valor artístico da poesia de Ct, falta determinar a sua paternidade. Podemos encontrar ideias contrapostas: há aqueles que encontram uma origem popular e até rural e outros defendem uma origem culta, de corte. Podemos admitir a origem sem dúvida popular de grande parte da literatura que é o património de provérbios de todas as culturas, também é necessário admitir que os narradores e poetas usam muitas vezes o património da tradição popular. Podemos então pensar numa origem fundamentalmente popular sem negar a possibilidade que algum círculo de sapientes cultos tenha deixado a própria marca nestes poemas.

Valor teológico. As gentes que no curso do tempo teriam formado o núcleo do povo de Israel, quando entraram na Palestina encontraram-se diante de uma religiosidade na qual tinha um papel importante a divinização do sexo. Com o passar do tempo Israel chegou a compreender a incompatibilidade entre uma semelhante valorização mitológica do sexo e a própria fé em Yhwh. É possível ainda ouvir os profetas rejeitar a mistificação constituída neste sentido, por exemplo, da prostituição sagrada. Ao lado desta rejeição da divinização do sexo pode-se observar a fé israelita na origem divina do ser humano “sexuado” (cfr. 1,24ss). Compreende-se, assim, o equilíbrio de Ct, o qual por um lado liberta o amor humano de todo e qualquer ligação com o divino e, por outro, não tem o impulso a desprezá-lo.



B. Exegese de textos escolhidos

Fundamentalmente é um cântico de amor de um homem e de uma mulher, canta-se a união deles, o afecto, canta-se a beleza, descrevem-se as duas personagens assim como os olhos do outro o vêm. Descrevem-se ambos como os olhos de cada um vêem o outro. Canta-se a beleza dela vista pelos olhos dele e a beleza dele vista pelos olhos dela. Canta-se a união deles, o continuo procurar-se, por vezes o perder-se, para depois se reencontrarem de novo. É o Amor em todos os seus elementos e em todas as suas facetas. As personagens, então, são ele e ela, a quem se junta o coro. Este coro junta-se a eles num canto coral que aqui e ali pontua os diferentes elementos ou comenta algumas cenas.

Ele, ela, o coro, mas há também o mundo, que é um protagonista notável. Ele e ela estão imersos na natureza, imersos num jardim. Ele pastoreia, ela guarda as ovelhas dos seus irmãos, procuram-se pelos campos, convidam-se a passear pelos campos. Quando olham um para o outro celebram-se um ao outro na sua beleza e no seu ser desejável, em referimento ao mundo e à natureza. Ele é como o veado que salta sobre os montes, mas também os seios dela são como dois pequenos veados que repousam no meio das flores. Ela é como a palma, ele como o cedro...

É o mundo revisto com os olhos do amor: assim como o amado olha a amada e revê o seu corpo. Revê o corpo dela com os olhos do amor, então numa leitura transfigurada pelo amor, assim estes dois amam-se e re - lêem o mundo numa leitura transfigurada que é aquela do amor. Então o mundo é bonito, um mundo recoberto da felicidade do amar-se. O mundo que no amor se torna o jardim do Éden. Alguns autores que tomaram mesmo isto como tese de interpretação do livro, e viram no Cântico uma re – leitura, de qualquer maneira, midrashica de Gn 2-3: ele e ela no jardim; mas o Cântico é a mudança total de Gn 2-3; é o voltar a Gn 2 invertendo Gn 3; já não é a ruptura entre os dois, mas a união deles, que consente de viver no mundo, num mundo que voltou a ser harmonioso, num mundo que voltou a ser o Jardim do Éden.

Mas que amor é este do qual se fala? Eis o problema de quem quer interpretar o livro. O texto põe problemas de interpretação. Os protagonistas são: ele, ela, o coro, o mundo. E Deus? Estamos na Bíblia e Deus não é nomeado neste texto. Eis o problema da interpretação, do que é que se trata? São cânticos de núpcias, somente canções de amor? Como foi possível inserir este livro no cânone bíblico? Mas este livro pertence ao Cânone desde a antiguidade. Rabi Aqiba diz: não há problemas, é evidente que este livro está no cânone, mais, se as escrituras são santas, o Cântico dos Cânticos é o santo dos santos.

Temos, como vimos, dois filões de interpretação fundamentais: a primeira linha de interpretação do Ct (primeira porque foi a primeira na ordem do tempo), interpreta-o como uma alegoria que canta o amor que Deus tem: pelo homem, por Israel, pelo crente. Uma interpretação espiritual que diz: o Ct não é o cântico de amor de um homem e de uma mulher, mas canta o amor que Deus tem por Israel, ou o amor que Deus tem por todo o crente; ou o amor de Cristo pela Igreja; ou entre Cristo e a alma dos seus fieis; ou entre Cristo e a humanidade; ou o Espirito Santo... É a interpretação que dá um valor exclusivamente religioso e espiritual a este livro. Ao interno da re – leitura judaica e com alguns exemplos ainda recentes no século passado, houve também a tentativa de ver aqui um pouco a história de Israel, então a esposa é Israel. Procura interpretar a partir da história: então Deus que a toma, Deus que a procura, que a leva para fora do Egipto. Houve esta tentativa não só de dizer que este é o cântico de Deus e de Israel, mas até de uma historicização. Era a mais difusa no passado. Praticamente a interpretação unanime do judaísmo, dos padres da Igreja e da tradição praticamente até ao século passado.

A outra linha de interpretação é a interpretação chamada literal. Esta é aquela (com raras excepções) aceite nos nossos dias, desde o século passado para a frente, neste século é a interpretação mais difusa. Interpretação literal significa que o Ct é assumido como um texto sapiêncial e lírico. Verdadeiramente como um grande Cântico que canta o amor humano e nupcial. Houve também tentativas de historicização, não no sentido de ver a história da Salvação, mas no sentido de identificar as personagens do Ct. Estas foram tentativas sobretudo do século passado (do 1800). Nessa altura procurava-se dizer: este é verdadeiramente um cântico de amor, e então é o namoro que Salomão fazia à Sulamita. Outros diziam: não, estamos diante do clássico triângulo; há Salomão que está apaixonado pela pastora, mas pelo contrário o amor é entre a pastora e um pastor.

Estas foram superadas, já ninguém acredita nestas coisas, mas foram tentativas interessantes, porque abriram finalmente as portas a uma concepção do Ct como um canto de amor. Estas tentativas foram a maneira de abrir a interpretação à ideia literal, mesmo em relação aos cânticos do Egipto e da Mesopotâmea. Entretanto foram-se descobrindo sempre cada vez mais relações existentes entre estas literaturas, e assim chegou-se a ideia actual, à ideia actualmente dominante: estamos diante do cântico de um amor humano; o cântico do amor de um homem e de uma mulher.

Amor humano, somente que é necessário concluir dizendo: amor humano, mas na consciência de que no amor humano se revela também outra coisa. No amor entre homem e mulher é o próprio Deus que se revela. Então este é sim um cântico do amor entre um homem e uma mulher, mas é obvio que o amor que Ct celebra é sinal, lugar de revelação, do Amor, aquele com o A maiúsculo, aquele de Deus. Deus não é nomeado, não é necessário e nem sequer é necessário dizer: não é nomeado, mas é Ele o apaixonado por ela, é Ele o pastor. Basta dizer: é um pastor e uma pastora que se amam e é bonito, é beleza que se amem. É isto que diz o texto e neste amor belo, ai obviamente, como em todo o amor humano que é belo, revela-se Deus.

Então o amor humano chama o amor divino, o amor humano é sinal daquele divino, mas não é necessário cancelar o amor humano, se não deixa de ser sinal. As interpretações espirituais eliminavam o amor humano. A leitura literal, mas não somente literal, porque também houve leituras literais que diziam: este é somente o amor de um homem e de uma mulher, fechado, só isto e mais nada. E por vezes até com tentativas, muito discutíveis, de tipo erótico nas imagens. Não parece ser esta a linha na qual devemos ir, mas naquela da leitura que poderíamos definir de tipo simbólico. Isto é, o amor que é cantado é aquele do homem e da mulher, mas este é sinal de outro, não no sentido de que então não é importante, não no sentido de que não está, mas no sentido de que está porque existe e é importante, porque é sinal do amor de Deus e ao mesmo tempo o amor de Deus é modelo daquele humano e revela o verdadeiro sentido daquele humano (recordemos a carta de S. Paulo aos Ef).

Então não se pode falar do amor humano sem falar daquele de Deus e não se pode falar daquele de Deus sem falar do humano. O Ct é esta união estupenda. É cântico de amor. Não é necessário especificar mais, porque o amor humano autêntico é lugar de revelação do Amor divino e o Amor divino que nós conhecemos é aquele que se revela ao interno do amor humano, é aquele que se torna modelo do amor humano, é aquele que revela o verdadeiro sentido do amor humano e que faz descobrir o que significa na verdade amar e como se deve amar. É Deus quem revela tudo isto, é Deus quem diz isto.

Este elemento está perfeitamente de acordo com toda a tradição Bíblica, não é por acaso que a metáfora matrimonial é a metáfora privilegiada para indicar a relação entre Deus e o povo, quando o povo faz Aliança com Deus. A metáfora matrimonial serve para dizer a maneira com a qual Deus ama e por isso fazer experiência da maneira na qual Deus ama, serve para compreender o que significa amar. A história de Oseias e da esposa infiel, que é metáfora da infidelidade de Israel em relação ao seu esposo fiel (Deus). Ali compreende-se o que é o amor de Deus, é amor que recupera a esposa, é amor que humilhado e traído permanece fiel, é amor que é capaz de transformar a esposa adultera e prostituta numa nova virgem, que ainda deve ser namorada e pode ser amada, este é o amor de Deus. Então compreende-se o que significa amar e como a revelação deste amor de Deus empenha o homem num amor fiel, num amor que sabe perdoar, num amor que sabe ir além da traição, num amor que é verdadeiramente capaz de criar coisas novas.

As duas realidades chama-se reciprocamente, e esta é a realidade do Ct, que então se põe perfeitamente em linha com todo o discurso do AT, e leva até à revelação última do amor verdadeiro, aquele que é capaz de dar a vida, que é aquele de Cristo, e que se torna modelo do amor humano, e o amor humano torna-se lugar no qual este amor se revela. Pode-se, então, entrar totalmente no sentido humano do Ct e fazer ali dentro experiência de transcendência, de abertura ao outro, de saída de si, de capacidade de dom, de fazer experiência do divino.



1. Ct 2

Tomemos agora em consideração, muito rapidamente, um pequeno texto. Este texto é aquele onde aparecem as raposas, que segundo algumas interpretações são os heréticos ou então os vícios que põem em perigo a alma.

Vv.8-10: São o esposo e a esposa, é o amado e a amada, é ela quem ouve a voz dele. Estamos numa cena tipicamente oriental: ela está em casa, atrás da janela, as grades, estes elementos que são também decorativos, mas que servem não somente de protecção, mas também para o sol, esta espécie de persianas. Ela está ali e ouve a voz, ouve o rumor e reconhece-o e diz: “é ele, o meu dilecto”. Eis, aqui já podemos ver o que significa amar, porque amar significa estar à espera, quer dizer desejar continuamente de ver o amado, e esta espera e este desejo faz com que se esteja atentos a tudo o que acontece, prontos a reconhecer. O amor faz reconhecer, não é nem sequer necessário vê-lo para saber que é ele, basta o rumor, depois o coração diz que é ele, este coração que se habituou a esperar que de cada vez que ouve um rumor seja ele. E assim aprendeu a reconhecer os rumores e agora quando ouve um passo sabe se é daquele que espera ou se é de um outro.

Então a espera da esposa que logo reconhece o outro, e o outro é o amado que vem saltando como um cabrito, como um gamo. Começam as re – leituras da pessoa amada em referimento ao mundo, aqui o cabrito (gazela) e o veado (gamo) são animais bonitos, são animais com agilidade, rápidos. Aqui é o jovem que vem com toda a agilidade típica da sua idade, com toda a impaciência do jovem que quer ver a amada. Então corre e torna-se mais veloz e com mais agilidade do que o costume.

E então, quando se vai para a amada corre-se, têm-se a velocidade, a ligeireza, mesmo como um cabrito ou um veado, com este elemento a mais (não somente a velocidade e a agilidade), mas mais uma vez o desejo. É o desejo, mas também a ternura, porque este que é indicado seria a cria do veado, que então não é somente um animal veloz, com agilidade, mas é também um animal que provoca uma grande ternura. Então tudo aquilo que há de carga materna no coração da amada que se torna nesta visão dele como veado, cria do veado que provoca ternura. Provoca o desejo de o proteger, aquela ternura que provocam todas as crias, as crias dos homens antes de mais, mas também as de todos os outros animais.

Então amor, ternura, desejo, e por parte dela a alegria desta chegada. Esta imagem é muito bela porque diz que ele está ali parado de pé atrás do muro e olha para a janela, espia através das grades. Então a ideia do veado que corre e salta e depois de repente para, cheira o ar, levanta as orelhas, quando sentem perigo, sentem o vento, os cheiros, e aqui ele é assim: está ali todo concentrado porque chegou, porque quer vê-la a ela, e procura vê-la através das grades. Há este jogo das grades, porque depois se dirá que ela é como a pomba que está no meio das fendas da rocha, então que os seus olhos brilham atrás do véu, dando olhadelas desde as grades, este é o jogo: ver e não ver, ele vê-a a ela sem a ver, mas como ela reconheceu o passo dele, assim ele, mesmo sem a ver, reconhece a figura dela.

Dizíamos espera e desejo, que significa abertura ao outro, numa experiência de continua novidade. O amor é isto, o amor é a continua surpresa, o amor é a continua maravilha, o amor não dá nada por pressuposto. Quem ama está continuamente atrás da janela a esperar o outro, diria o Ct. Quem ama está sempre diante da maravilha, é a surpresa, que é aquilo que permite o encontro, que é aquilo que permite a relação. Não há relação verdadeira onde o hábito dá tudo por pressuposto e impede de ver na verdade o outro, porque não o vê, porque se considera como se viu no passado, sempre igual, já não se vê, dá-se por pressuposto. O amor é sempre jovem e então continuamente aberto, continuamente no desejo. O desejo fica, ainda que na pertença, porque o amor vai além da pertença e do possesso. Pertencem-se, doam-se reciprocamente, mas esta não é a última palavra do amor, o amor continua sempre a desejar.

Fala-se do amor dela que está atrás da janela e diz: “é ele o meu veado”, mas este é o amor verdadeiro, como aquele amor pela sapiência e por Deus, isto é o amor que continua a desejar, o amor que é sempre aberto diante do novo, porque mal fechamos Deus dentro de esquemas Ele rompe-os. É a continua maravilha de receber um dom que se sabe continuamente gratuito, imerecido, como o homem e a mulher que se amam, que cada vez se maravilham que o outro o ame verdadeiramente, e cada vez é a alegria estupenda deste dom que é gratuito, e sito é sinal: ali revela-se aquele outro dom que se recebe continuamente sempre gratuito que é o dom de Deus, que não se pode possuir nunca, que é necessário sempre esperar, que é necessário sempre desejar, e estar sempre prontos a reconhecê-lo, porque se não Ele passa e se pensamos que o rumor de Deus é o terremoto e Ele passa como a brisa ligeira (como com Elias), aquilo que o faz reconhecer é a espera, é o amor, é ser como a esposa atrás da janela que está à espera do esposo.

Todas estas relações são para colhermos como estamos a falar do amor dela e dele, mas o amor dele e dela chama continuamente a outra coisa, e esta outra coisa conduz sempre de novo ao amor dele e dela.

Vv.10-14: Ela diz que o seu amado fala e diz alguma coisa. A seguir aparecem as raposas, que vem para roubar as uvas. Ela reconhece-o e diz: é ele, é ele, e aquilo que ela agora diz, na realidade é ele quem o diz. Eis o jogo de sobreposição das vozes. Ela esta a diz que ele diz. Esta sobreposição das vozes é uma outra maneira para dizer que se amam, ela fala para dizer o que ele diz, há esta identificação. Aquilo que ele pede é que ela se mostre, que se deixe ver, que deixe ouvir a sua voz. Então ela diz o que ele diz e ele pede a ela que fale para a poder ouvir. São as vozes que se fundem, é o desejo que se exprime na totalidade, é a amizade que se manifesta na plenitude, é o reciproco dar-se, é o mutuo possuir-se, é aquele ser um permanecendo dois, é aquele ser dois mas tornar-se um, isto é o que está a acontecer nesta cena.

E chegou a primavera, a chuva foi embora. A chuva em si é um grande dom, a chuva é uma coisa bonita em Israel, porque a terra é árida, porque a chuva faz nascer as flores, os frutos, mas a chuva do inverno é também a chuva perigosa, que pode tornar-se torrente impetuosa e que arrasta tudo. É a chuva na sua dupla valência de vida e de morte, é a chuva que dá a fertilidade, mas ao mesmo tempo pode destruir todas as coisas. Agora aquela chuva foi embora, e dela ficou somente o aspecto positivo, ficaram as flores, que ela deu, mas agora ela foi.

Então depois da angústia do inverno eis que começa a primavera, é o renascer da vida, estamos no momento em que tudo desperta, no qual os campos voltam a ser campos de vida, campos bonitos, de flores, campos que dão a comida. É o momento da primavera em que se pode experimentar na verdade que a vida não falta nunca, que p inverno parecia ter posto fim ao ciclo agrícola, tudo parecia acabado, mas pelo contrário o grão caído na terra, ali enquanto há a morte do inverno, ali pouco a pouco torna-se a espiga dourada. Mas quando se vê que se tornará espiga dourada? Quando na primavera começa a crescer a planta verde. E então a primavera, o tempo da vida, e então o tempo da celebração do amor, etc. Este é o quadro deste encontro, e o encontro é para dizer: “vem”, o encontro é para se reencontrar juntos, o encontro é para viver aquela experiência sempre nova que é o reencontrar-se sempre diferentes, porque cada vez se reconhece o outro como dom.

E esta é a experiência da verdadeira relação inter – pessoal, esta é na verdade a experiência da vida, esta é a experiência da comunhão que une sem confundir, e é então experiência dele e dela e de Deus, ali dentro deste reciproco encontrar-se. E então também o mundo se torna mais bonito, então os campos tornam-se floridos, então o mundo manifesta-se por aquilo que é: uma nova realidade mesmo como a realidade da primavera que diz que a vida tem sentido, que a vida é bonita, que a vida pode ser vivida, porque na vida há o amor, o amor dele e dela, e o Amor do divino que nele e nela encontra o seu sinal e que é a descoberta de um amor que sabe ir além do amor, que sabe ir além da morte, que sabe doar a vida.

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