OS SACRAMENTOS COMO SINAIS À LUZ DA REALIDADE BANTU I

INTRODUÇÃO

Nem sempre é fácil falar do universo bantu, a sua infinda realidade caracterizada por uma evolução em velocidade incalculável. No entanto, vale a pena lançar as redes porque caso contrário não se adquire o peixe de que se precisa. No presente trabalho tencionamos falar sobre os sacramentos como sinais à luz da realidade bantu. O primeiro passo que devemos marcar é reconhecer um dado incontestável que nos mostra que a realidade bantu só se compreende numa linguagem incompreensível à primeira vista, trata-se da linguagem simbólica. Assim se compreende a ligação que existe entre a realidade bantu e os sacramentos que também só se percebem na sua simbologia. Sinais o mundo dos homens. Na vida humana, sinais e símbolos ocupam um lugar importante. Sendo o homem um ser ao mesmo tempo corporal e espiritual, exprime e percebe as realidades espirituais por meio de sinais e de símbolos materiais. Como ser social, o homem precisa de sinais e de símbolos para comunicar-se com os outros, pela linguagem, por gestos, por acções. Vale o mesmo para sua relação com Deus. «Os sacramentos da Igreja não abolem, antes purificam e integram toda a riqueza dos sinais e dos símbolos do cosmos e da vida social. Além disso, realizam os tipos e as figuras da antiga aliança, significam e realizam a salvação operada por Cristo, e prefiguram e antecipam a glória do céu»[1]. Para o efeito propomo-nos obedecer o seguinte esquema laboral:

A realidade bantu;

1.      A REALIDADE BANTU: UM OLHAR DE CONJUNTO

Os bantu encontram na maioria da realidade material verdades espirituais. Daí que o que torna um discurso bantu especialmente interessante é o dom de comparação que eles comummente utilizam. Ou antes “são excelentes a perceberem as relações que existem entre o mundo espiritual e o mundo sensível”[2]. A par deste dom de comparação notável, os discursos dos bantu revelam muitas vezes outro carácter curioso: uma tendência a apresentar as ideias por rodeio. Sob expressões na aparência simples, dissimulam outras significações tão engenhosamente que muitas vezes alguns dos seus ouvintes não podem compreender. Este processo literário é empregue nos enigmas ou provérbios.

A expressão significativa pertence ao universo da comunicação. Ora, o ser humano se comunica por palavras e acções, tem uma linguagem verbal e uma linguagem não verbal. A linguagem não verbal é, por um lado, sua própria vida, suas acções da vida de cada dia. Sabe-se quem é uma pessoa por seu comportamento moral, político, social, etc. Contudo, a linguagem não verbal é também constituída por gestos que numa cultura determinada adquirem seu sentido. Inclinar-se, abanar, ajoelhar, dar a mão, piscar um olho, etc são gestos, linguagem não verbal. São linguagem não verbal num sentido diverso de quando se diz que a vida mesma de alguém é eloquente, fala do que essa pessoa é.

1.1  SINAL, SÍMBOLO E GESTO SIMBÓLICO

Como disse antes, a realidade bantu é um universo multifacetado cuja expressividade manifesta por meio de sinais, símbolos e gestos simbólicos. Aliás, a problemática do símbolo pertence ao universo da comunicação. Pois “só há comunicação entre as pessoas, se sinais, símbolos e gestos simbólicos actuam como ponte”[3]. Todos estes três níveis supõem um emissor, um veiculo, que é o próprio sinal, símbolo ou gesto simbólico e um receptor que deve captar o veículo emitido pelo emissor.

a)      Sinal

Sinal é o processo pelo qual o significado é representado pelo significante. Já o particípio passado substantivado “significado” dá a entender algo estável, permanente, fixo. Significado é a ideia que a imagem acústica (som, fonema) evoca; é tudo quanto é evocado pelo significante. Por seu turno, a palavra “significante” indica o acto de significar.

Talvez a reflexão de Santo Agostinho sobre a relação entre Jesus e João Baptista facilite a compreensão desses conceitos. O Evangelho de João ensina que Jesus é o verbo de Deus feito carne, a palavra encarnada (cf. Jo 1,14), e depois traz a cena em que João se identifica, dizendo: “sou a voz que clama no deserto” (Jo 1,23). Agostinho reflecte sobre os dois termos “palavra e voz” e escreve: “se penso o que dizer, a palavra está no meu coração. Depois o som da voz leva-lhe o conteúdo da palavra”[4]. O sinal, portanto, é essa junção de voz e palavra, significante e significado.

b)     Símbolo

O símbolo é também um sinal. Mas dizer assim é abrir demais o sentido de sinal, pois o símbolo difere do sinal. Ou se se quiser: o símbolo é o sinal cujo significante é transparente a outro significado que não seu primeiro significado. Transparência não é a relação em cadeia entre significante e significado, que se dá no sinal em nível conotativo. Na imediatez do significante transparece um segundo significado. Na imediatez de uma bandeira transparece o significado pátria e esta pátria concreta: Moçambique, Malawi, etc., sem que a apreensão se detenha nos elementos da bandeira.

O acesso ao símbolo não se dá por via discursiva, mas intuitiva. O símbolo precede qualquer hermenêutica. Não é um sinal construído artificialmente. Ele eclode espontaneamente para significar que não pode ser expresso de outra maneira. Ele não é substituível. É uma expressão única no género para a realidade em questão. O sentido do símbolo se dá na transparência opaca do significante. Opaca porque não é o significado primário do significante. Transparência porque o sentido simbólico se oferece de imediato sem a via do raciocínio. A imagem acústica, visual ou táctil é de imediato transparente a outro significado que não o literal.

O símbolo fala por si, ao primeiro impacto. Mas só uma actividade contemplativa é capaz de captá-lo. Eis porque os símbolos passam tão facilmente despercebidos na civilização técnica e do trabalho. O símbolo, por natureza, exige recolhimento.

i)                    Sentido cristão de símbolo

O termo símbolo foi utilizado pelos cristãos na antiguidade e ainda hoje para se referir às fórmulas de profissão de fé. De facto, “na antiguidade cada Igreja local elaborava sua fórmula de fé (...). A expressão de fé desta Igreja local era confrontada com a da outra; se ambas encaixavam na mesma fé era sinal de sua unidade, veículo do reconhecimento de ambas como igrejas de Cristo”[5].

Pelo símbolo, portanto, o homem transcende o mundo do imediato, do dado empírico e atinge o mundo do sentido global. Símbolo é uma forma de mediação entre a realidade empírica fragmentária e a totalidade, o sentido global não dado empiricamente e que nem sequer pode ser dado empiricamente. O símbolo permite que a totalidade de sentido se apresente antecipadamente na história e na sociedade. O símbolo é aquele fragmento que remete ao todo, medeia para a totalidade, antecipa a plenitude, embora continue fragmentário, isto é, continue na história. Os símbolos são, portanto, próprios do ser humano como ser da transcendência.

O símbolo só pode ser entendido dentro de um todo de mútuas relações e supõe, portanto, uma compreensão dinâmica da realidade como sistema de relações e não como colecção de coisas. Dado que o homem é ser de relações, parece ser mais aceitável a teoria de que o símbolo é cultural, embora seja preciso reconhecer talvez elementos transculturais. A refeição, a água, o óleo, etc. são símbolos que se encontram em todas as culturas. Isso permite concluir que um símbolo é tal dentro de determinada rede de referências. O símbolo é determinado por sua referência a outros elementos do contexto. Além disso, o símbolo é condicionado pelas circunstâncias históricas, culturais, psicológicas, sociais. Ou seja, “para o símbolo ser símbolo é preciso que se forme em seu torno uma cristalização afectiva”[6].

Em súmula, o símbolo tem sentido dentro de uma totalidade de sentido ou de sistemas constituintes de sentido, onde entra a história, a comunidade, a visão do mundo. Como horizonte onde se integram todas as vivências, tais sistemas formam o contexto em que uma realidade empírica “adquire expressividade simbólica”[7].

c)      Gesto simbólico

No símbolo a realidade empírica fragmentária é referência à outra realidade, à totalidade de sentido. Quando a realidade que remete à outra é uma atitude humana, um gesto, fala-se em gesto simbólico.

Um beijo, um abraço, uma bofetada (no crisma), elevar o cálice, são alguns exemplos de gestos simbólicos que não necessitam de símbolos para serem significativos. Num gesto simbólico um “tu” se volta ao outro. Nele está presente o “tu” do outro que se volve a mim com esse gesto. O gesto não remete a algo exterior a si. No e pelo gesto simbólico alguém está presente ao outro e não abstractamente, mas na forma concreta do gesto, como o gesto o manifesta.

Enquanto o sinal é traduzível perfeitamente em discurso, o gesto simbólico não pode ser adequadamente traduzido só em discurso. O gesto simbólico não necessita de grandes explicações, porque no próprio gesto emerge seu sentido, no caso do beijo ou da bofetada do bispo a um crismando confirmando-o na sua fé. O próprio gesto pode-se tornar palavra, mais eloquente e significativo que o discurso racional unívoco. A mão que se coloca no ombro de alguém que sofre, que está enfermo, substitui com vantagens todas as palavras de consolo que se pudessem dizer, porque o momento não é para captações racionais. No gesto, o outro manifesta-me pelo menos implicitamente certa experiência de mundo e de sentido, o que ele pensa do mundo e das coisas.

Resumindo, pode-se dizer que o gesto simbólico tem uma tríplice função:

d)     Assumir as experiências mais fundamentais e mais profundas do ser humano como pessoa e como ser social;

e)      Traduzi-las a nível de consciência;

f)       Expressá-las e comunicá-las a nível da totalidade humana, inclusive de emoção e afecto.

O gesto simbólico é assim veículo explicitador da espiritualidade da praxis histórica. E como tal não pode ser substituído nem por mil discursos. No entanto, é importante salientar que “não há praxis sem gesto simbólico, nem há autêntico e genuíno gesto simbólico sem praxis”[8]. De facto, o gesto simbólico é expressão de uma experiência e de uma esperança. Assim, sem experiência vivida desde as profundidades do inconsciente, sem esperança entranhada até o inconsciente, não há gesto simbólico, nem pode haver, porque não há o que comunicar a nível de profundidade afectiva e emocional.

1.2.A praxis e o mundo simbólico

A relação do mundo simbólico com a praxis pode ser considerada a partir de dois aspectos:

a)      O gesto simbólico é também uma maneira de transformar a matéria, de trabalhar a matéria. Quando num gesto simbólico se lança mão de uma determinada realidade para expressar o sentido da vida, transforma-se, transfigura-se essa realidade. Os dois pedaços de madeira são uma cruz, a cruz da vitória do direito e da justiça sobre o arbítrio.

b)      O gesto simbólico é fazer o fragmento transparente ao todo. O beijo, por exemplo, é apenas um momento da vida, um fragmento do tempo e da acção do homem, mas pode manifestar a entrega de toda uma vida.

2.      CRISTO, ORIGEM DOS SACRAMENTOS

Desde o Concílio de Trento se entendem os sacramentos como instituídos por Cristo (cf. DS 1601). O central dessa afirmação dogmática de Trento é professar a origem dos sacramentos na iniciativa divina e não na invenção humana. Cristo é a origem dos sacramentos. Todos os sacramentos são fundamentados, estão enraizados em Cristo.

A substância dos sacramentos não é o gesto simbólico (rito, matéria e forma) mas sua significação, seu sentido que é o sentido mesmo da praxis de Jesus. É o que na Escolástica se expressava também com a afirmação de que a instituição dos sacramentos por Cristo é imediata (não mediada). A instituição dos sacramentos é uma acção permanente do Senhor, na Igreja, por seu Espírito. Na verdade, Cristo é o proto-sacramento, o sacramento originário, o grande gesto simbólico do Pai que manifesta seu amor aos homens. Como proto-sacramento, Jesusé origem dos sacramentos.

Jesus é o sacramento do Pai, porque por Ele, imagem e Palavra do Pai, o Deus invisível se torna visível entre os homens. Nele, Deus Pai se oferece de modo definitivo e irrevogável, na visibilidade de um ser humano, como a salvação de toda a humanidade.

A doação de vida é reflectida em palavras que medeiam aos outros o sentido daquela doação. Mas há um momento da praxis de Jesus que se poderia chamar momento de concentração, de densidade: são os sinais, acontecimentos que indicam para além do acontecimento presente.

Os sinais relacionam-se com o todo da vida de Jesus como os sacramentos com o todo da vida cristã. Eles não podem ser vistos isoladamente, como tampouco os sacramentos. Revelam a pessoa de Jesus, como os sacramentos celebram a pessoa do cristão, sua vida em Cristo, no seguimento a Cristo. A pessoa de Jesus fundamenta e explica os sinais, da mesma forma que estes explicitam quem é Jesus. Assim também nos sacramentos: a presença e actuação de Cristo por seu Espírito na vida do cristão fundamenta e explicita o sacramento a ser recebido, da mesma forma que estes tornam explícita e aprofundam a acção da graça naquele instante ou kairói celebrado.

2.1. A expressão significativa: gesto simbólico

A expressão significativa é composta de dois momentos indissociáveis: o gesto simbólico e a palavra que evoca o facto valorizado. Daí que a palavra sacramental liga, a expressão significativa com o facto valorizado em sua dupla dimensão: acontecimento gerador de vida em Cristo que adquire sentido à luz da memoria do Senhor. A memória se faz palavra e explicita que o gesto é feito em nome do Senhor: por sua força e autoridade, no Espírito Santo.

2.2.      O gesto simbólico sacramental

Acostumados pela Escolástica a isolar matéria e forma sacramentais dos demais ritos, ao falar do gesto simbólico nos sacramentos corre-se o perigo de atender ao gesto essencial e central do sacramento, esquecendo que ele se localiza normalmente num conjunto de gestos, todos eles significativos.

Conhecem-se nos sacramentos duas grandes espécies de gestos simbólicos:

      Os que são mediados por algo distinto dos sujeitos envolvidos no gesto. Neste caso estão o baptismo (água), o crisma (óleo perfumado), a Eucaristia (pão e vinho) e a unção dos enfermos (óleo vegetal medicinal).

Aqui nota-se por mediação de uma realidade material outra que os próprios sujeitos envolvidos, o uso da realidade material a transforma e essa transformação é antecipação e presença do mundo novo, espiritual que esperamos. Nos gestos simbólicos se antecipa a transformação cósmica da matéria, a transformação da história em Reino de Deus plenificado, onde tudo terá o sentido que é manifesto já agora em Cristo.

      E aqueles em que o gesto simbólico é uma acção dos sujeitos sem mediação de outra realidade corporal distinta deles. Aqui estão os demais sacramentos. Neles as pessoas envolvidas mais directamente se expressam através do gesto sem a mediação de outra realidade diferente delas. Assim na Penitência, o acolher o pecador; na Ordem, a imposição das mãos; no Matrimónio, a troca de consentimento e toda a vida conjugal. Neste sentido, o gesto anuncia e antecipa um mundo de relações fraternas onde cada um está aberto ao outro na sua alteridade e idiossincrasia (constituição, disposição).

O mundo sacramental, simbólico, litúrgico traz em si a dor de não poder ser abolido. É preciso celebrar os sacramentos, viver o simbólico que alimenta a esperança, promete a realização e antecipa o definitivo.

Fala-se muito em crise dos sacramentos. “A crise existe, porque não se tem mais capacidade de apreender o simbólico”[9]. E então o sacramento não funciona, porque sua eficácia está unida à significação pois “significando causat”. Apreender o simbólico é perceber que eles pré-realizam o Reino de Deus e, portanto, têm uma virulência social e política que passa despercebida a quem está embotado frente ao simbólico. Mas à força evocativa do próprio gesto se acrescenta a palavra que o explicita em sua dimensão cristológica e da Igreja tem necessariamente pelo menos uma subestrutura narrativa, se não for narração.

A palavra diz da autoridade do gesto, em nome de quem ele é feito. Expressa a totalidade de sentido dentro da qual esse gesto é significativo. Explicita a espiritualidade da praxis celebrada no sacramento. É por isso que Santo Agostinho dirá: “tira a palavra: que é a água, senão água? Acrescenta-lhe a palavra ao elemento, torna-se sacramento, também ele como palavra visível”[10].

Tomás de Aquino compreende ainda o hilemorfismo sacramental a título de comparação, sem equiparar simplesmente matéria e forma no sentido da teoria metafísica com gesto e palavra no sacramento. “E por isso de palavra e coisas torna-se de certo modo uma unidade nos sacramentos como de matéria e forma: enquanto pelas palavras realiza-se a significação das coisas, por meio das coisas, compreendem-se também actos sensíveis, como ablução, unção e outros que tais”[11].

De facto, o hilemorfismo era uma comparação que vinha a calhar a partir do texto de Agostinho. Filosoficamente, a matéria, no sentido do hilemorfismo, é o princípio de indeterminação; a forma, o princípio de determinação, como no texto de Agostinho a palavra determina o que é a água. O Concílio Vaticano II afirmará a eficácia da Palavra de Deus (DV 3,17 e 21), sem negar Trento. Daí surge em meios católicos toda uma reflexão para, num esforço ecuménico, manter a importância da Palavra e dos sacramentos.

Como condensação da praxis, o sacramento não é só palavra nem é só gesto, mas unidade de palavra e gesto como a praxis é unidade de teoria e acção. Destarte, a unidade de palavra e gesto no sacramento é a expressão da inteligibilidade de todo gesto e da tendência à encarnação de toda palavra humana.

3.      A REALIDADE SACRAMENTAL NOS BANTU

Falando do projecto de uma teologia dos sacramentos é importante recordarmos sempre ao simbolismo africano que, afinal, lança as suas raízes no conceito de união vital que, por sua vez, se articula com a lei da participação. Pois “percebe-se que o meio principal, e muitas vezes mesmo único, de todos os membros de uma comunidade entrarem em contacto uns com os outros e de estreitarem a sua união, é o símbolo”[12]. O símbolo é apresentado como “sinal de reconhecimento formado por duas metades de um objecto partido que se volta a juntar; mais tarde, um sinal qualquer, senha, sinete, insígnia, palavra de ordem, etc”[13].

No sentido real, o símbolo implica uma relação analógica com o objecto representado. Assim, no plano do sinal concreto, há a evocação de alguma coisa ausente ou impossível de perceber. É, por exemplo, o caso do ceptro enquanto símbolo da realeza.

Para Mulago, os efeitos do conceito de símbolo são sobretudo três: algo de sensível, o papel hierofânico, quer dizer, o contacto com uma potência invisível, e, finalmente, o papel unificador e concretizador. O mais importante é o papel hierofânico onde é a própria divindade que tocamos. Pois “do mesmo modo que a hierofania tende a incorporar a totalidade do sagrado e a esgotar todas as manifestações da sacralidade, também um objecto que se torna símbolo tende a coincidir com o Todo”[14].

Para os bantu, o primeiro papel do simbolismo, papel hierofânico, é o de estabelecer o contacto com o canal e a fonte da vida. Decerto, aquilo a que afinal se aspira é vir a ser um com a fonte da vida, unidade a afirmar, a manter e a tornar perene.

3.1. O Baptismo

A iniciação à vida adulta, realizada em diversas circunstâncias da vida dos bantu, torna o iniciado membro de uma nova família onde encontra outros pais, mães, irmãos e irmãs à semelhança da iniciação cristã. A incorporação como membro faz-se pelo “pronunciar de certas fórmulas e a imitação de certos factos e gestos do génio”[15].

O momento mais importante desta iniciação é aquele em que o neófito é possuído pelo espírito do génio. Este, por meio do padrinho, seu representante, estabelece com o neófito uma aliança inquebrantável, mediante ritos que simbolizam a união. Esta união é de tal modo profunda que se pode falar, também, do ser ôntico no iniciado. Importa salientar que assim como o baptismo cristão imprime carácter, a iniciação à vida adulta realiza-se uma vez por todas. Contudo, renova-se cada vez mais que se toma parte a um evento idêntico à semelhança da renovação dos votos baptismais.

3.2. A Penitência e a Unção dos enfermos

Sem prejuízo de reconhecimento do carácter único da confissão cristã que se dirige a Deus, onde o pecador não acusa a um terceiro mas a si próprio, os ritos tradicionais de reconciliação e de purificação bantu ajudam-nos a compreender melhor que a falta de um cristão é um assunto que diz respeito à Igreja, que põe em jogo a vida espiritual de todo um grupo. E, como “toda a comunidade sofre o pecado de um dos seus membros, toda a comunidade é  parte interessada na reparação do agravo”[16].

Além dos ritos de purificação ou de reconciliação, Mulago sem levar a reflexão mais longe, indicou muito brevemente que a Penitência, no contexto bantu, poderia também ser representada como um remédio capaz de nos dar a vida, no caso de a havermos perdido[17].

Com efeito, sublinha ele, “enquanto os nossos bantu não administram a sua extrema unção senão aos mortos, os cristãos administram-na aos doentes para os fortalecerem espiritualmente e mesmo corporalmente. O rito da colocação de algumas sementes na mão do defunto é uma prefiguração longínqua do sagrado viático”[18].

A arte do médico consiste, através dos ritos de reconciliação, em alcançar a paz e serenidade nos corações, como primeira condição de qualquer cura. Um dos componentes importantes deste processo de recuperação da saúde é o colóquio (conversa) que se estabelece entre os vários membros da comunidade visível e invisível. “A palavra, contexto de colóquio e dos ritos de reconciliação, manifesta a sua força salvadora. A reconciliação supõe uma recomposição, um conserto de amor, da comunhão e uma reintegração total sem nenhum ressentimento para com o culpável, da parte da comunidade”[19].

3.3 A Ordem/ o Sacerdócio

Para falar da ordem, Mulago retoma a sua concepção hierárquica piramidal. Ele não propõe uma teologia da Ordem ou do sacerdócio enquanto sacramento, antes quer estudar o poder que o detentor deste sacramento deve exercer na comunidade. O seu ponto de partida é que, entre os bantu, “o facto de haver dado a vida ou um meio vital a alguém torna o dador vitalmente superior na relação com o beneficiário”[20].

Nesta lógica, aquele que fica mais próximo da fonte vital, numa mesma linha, é que há-de gozar de proeminência social. É o caso do pai de família, que é quem comunica a vida e os meios vitais e assim liga os filhos aos avós, aos ascendentes em geral, ao antepassado epónimo e a Deus. Deste modo, o padre desempenha um papel de pai de família. É ele que comunica à família paroquial os meios vitais sobrenaturais e liga os membros ao chefe da diocese, o Bispo e, por ele, ao Papa e Àquele de quem o Soberano Pontífice é representante, Cristo[21].

3.4. A Eucaristia

A realidade eucarística pode ser expressa pelos bantu a partir do simbolismo da refeição, porque, à semelhança da comunhão “no único pão descido do céu”, a participação na mesma refeição transmite as influências vitais que unem todos os comensais entre si.

No que tange aos efeitos da comunhão eucarística, nota-se que o sangue de alguns animais contém o princípio vital do homem. É assim que o sangue eucarístico contém Cristo, verdadeira, real e substancialmente. Bebendo o sangue de Cristo e comungando o seu corpo, Cristo e o fiel que comunga tornam-se um.

Quando aquele que comungou se torna infiel a essa aliança constituída pelo pacto de sangue, incorre, como na tradição africana, em castigos mesmo automáticos. Mas para lá da união com Cristo, onde, pela Eucaristia, nos tornamos concorporales et consaguinei Christi, à semelhança da tradição do pacto de sangue, o nosso parentesco com o Senhor implica o parentesco com Ele por parte dos elementos da nossa família de crentes, na medida em que todos comungam o mesmo corpo e bebem da mesma taça: “pela participação no sangue de Cristo, tornamo-nos todos parentes uns dos outros, irmãos do mesmo Pai uns dos outros”[22].

3.5 O Matrimónio

O que se pode pôr em relevo neste tema é o problema do simbolismo, no casamento africano. Este simbolismo sublinha as características do casamento africano. Estas características que são comuns são em número de sete a saber: o carácter comunitário e social; um processo dinâmico; prevalência do aspecto pai-mãe sobre o aspecto esposo-esposa; o carácter sagrado e religioso; a indissolubilidade; a unidade e o penhor da aliança ou dote em certas circunstâncias.

4.      APRECIAÇÃO CRÍTICA

Na religião tradicional bantu existe um culto explícito no qual as pessoas têm consciência da sua relação com o transcendente. Em cada tipo de culto, os ritos desenrolam-se em diferentes níveis sociais. A matéria empregue para o sacrifício é diversa. Normalmente é constituída por produtos agrícolas, animais domésticos, dinheiro, objectos de uso, etc. Quando há imolação de vítimas, normalmente faz-se o banquete sacrificial ou ritual. Quem preside aos ritos e ao oferecimento é o chefe do grupo e a sua designação depende da genealogia.

A palavra tem uma função importantíssima entre os bantu, como também já dissemos antes. “Em todo mundo negro-africano, o verbo (palavra) é considerado um fenómeno essencial. A palavra é tudo. Ela corta, descasca, modula (...); ela cura ou, mata redondamente, ela amplifica, abaixa consoante a carga, ela excita ou acalma as almas”[23].

A palavra é de origem divina. Deus e os deuses possuem-na na sua plenitude. “A palavra, no culto, completa a obra altamente religiosa como mágica, chama a divindade escolhida e instala-se no seu altar, de modo que o culto seja daí em diante prestado nesse local”[24].

Nos sacramentos desvela-se o carácter encarnacional da graça ou a auto-comunicação de Deus para a nossa santificação e salvação. “A sacramentalidade é a forma que Deus toma ao vir a nós como graça, e na qual podemos encontrá-lo”[25]. Destarte, nos sacramentos, é a nossa redenção que está presente. Eles actualizam a natureza do mistério-sacramental da Igreja enquanto tal e realizam-na. Eis porque Karl RAHNER ensina que “a eficácia do sacramento corresponde àquela do sinal sacramental”[26].

No actos sacramental quem actua é o mesmo Cristo, não é o ministro humano enquanto tal; a eficácia dos gestos sacramentais é independente da sua condição moral.

4.1. O SIGNO SACRAMENTAL

A teologia sacramental toma a sério o mundo em que vivemos e este é percebido como carregado de nexo simbólico-sacramental, como horizonte de abertura e de encontro nas dimensões pessoal, cosmândrica e teândrica[27].

O símbolo está radicado na experiência humana e surge genuinamente nas actividades psíquicas, artísticas, poéticas e religiosas. O símbolo reflecte a condição existencial do sujeito, marcada pelas ralações com o Absoluto. “Ele é, por assim dizer, a ressonância do absoluto na sensibilidade e na afectividade do sujeito humano”[28]. O sacramento poderá assim ser definido a partir da fenomenologia do encontro pessoal, na perspectiva da história da auto-comunicação de Deus, nas missões do Verbo e do Espírito Santo. Este encontro na história concretiza-se através de sinais, de coisas, de símbolos, de gestos e de palavras sempre condicionados pelo tempo e pela cultura, adequados à correspondente fase histórica do indivíduo e da colectividade.

Esse encontro que se realiza na interioridade pessoal tem duas possibilidades: ou se manifesta em comunhão, quando o homem se abre e se dá, ou não se realiza quando ele se fecha e o rejeita. No sacramento “há uma cumplicidade entre Deus e o homem. Este não é entendido individualmente, mas como comunidade. Sendo assim, o sacramento será sempre essa grandeza simbólica do mistério de Cristo e da comunidade”[29].

Como todo o signo, também o sacramento está ligado e existe totalmente em função do signo. O signo sacramental converte-se em símbolo, enquanto significa o que realiza e realiza o que significa; significa e realiza, às vezes, a participação nos mistérios da carne de Cristo. Existe, portanto, uma coincidência entre a forma visível do sacramento (signo) e os efeitos causados.

Visto que nos sacramentos é Cristo mesmo quem opera a nossa participação na vida divina, o significado, só d`Ele pode depender a significação do signo no seu vínculo com os efeitos salvíficos. Por um lado, o sacramento comunica-nos o que Cristo quis significar quando o instituiu; por outro lado, é símbolo da fé da Igreja. A comunidade eclesial, ao renovar, na celebração sacramental, a profissão de fé em Jesus Cristo, une-se a Ele e põe neste vínculo o seu próprio significado. Podemos sintetizar dizendo que os sacramentos significam, de maneira simbólica, a misteriosa participação do receptor na paixão e ressurreição de Cristo[30].

O sacramento é o encontro real com Jesus. “Ele olha, fala, toca com ternura, unge com o óleo, assinala com o sinal da cruz e imprime o selo de amor indelével, mais forte do que a morte, um amor que o enfermo experimenta no próprio corpo”[31]. Como Jesus fazia, todo o encontro com doentes deve fazê-los despertar as próprias forças interiores.

CONCLUSÃO

Como se sabe, a religião é um sistema de símbolos sistema de informação que capacita os seres humanos para construir suas vidas. Portanto, a religião é “a gramática de imagens e conceitos que ajudam o crente a focalizar e articular a experiência”[32]. As culturas, por seu turno são sistemas de símbolos. Isto significa que o simbolismo é a base da educação cultural, e de facto, de toda a comunicação humana. Por causa disso, o simbolismo é de interesse para muitas disciplinas. O simbolismo é uma espécie de sinal, e o sinal é algo que aponta além da própria realidade visível. Segundo Shorter há três tipos de sinais: os naturais, os convencionais e os símbolos. Os nossos sinais são sinais de vida humana (os animais têm os seus, os vegetais também, até os minerais os têm). Ora, a vida “divina” também precisa de sinais. Estranho? Não, pois Deus quis que a sua salvação (que é divina) pudesse ser “vista, ouvida, tocada, sentida, conhecida” por nós, que somos humanos. Este é o sentido de o Filho de Deus ter-se tornado ser humano. Tudo o que Ele fez por nós “divinamente” foi revestido de sinais humanos para que nós pudéssemos perceber e compreender a salvação.

Os símbolos têm um dado básico. São a elaboração consciente daquilo que é mais ou menos inconsciente. São involuntários e não discursivos. Em outras palavras, pertencem à primeira ordem da linguagem (J. H. NEWMAN), e incluem mitos e sonhos recordados. O simbolismo exprime a inter-relação de coisas, sua unidade-indiferença ou participação. Neste sentido, “os sacramentos cristãos são símbolos que nos capacitam para participar efectivamente nos mistérios de Jesus Cristo. A Eucaristia é o coração de todo sistema sacramental, como participação real na comunidade glorificada e presença pessoal de Jesus”[33].

Os sacramentos são sinais eficazes da graça, instituídos por Cristo e confiados à Igreja, por meio dos quais nos é dispensada a vida divina. Os ritos visíveis sob os quais os sacramentos são celebrados significam e realizam as graças próprias de cada sacramento. Produzem fruto naqueles que os recebem com as disposições exigidas.

A acção graciosa recebida nos sacramentos nos leva à mudança de nossa vida e a uma resposta cada vez mais livre. Pois trata-se da integração num momento mais decisivo, momento sobre o qual a pessoa não pode dispor, mas no qual pode e deve responder em sua liberdade, é rico de tensões e de ameaças. Este momento se chama kairós. Tal kairós, tal momento de graça em que Deus cria vida e assim surge o novo, é o facto que se celebra e valoriza nos sacramentos. Esse acontecimento valorizável é tido como irrupção de Deus, renovando a vida do homem e criando tensões que precisam ser separadas pelo gesto simbólico da comunidade e pela recordação da acção de Deus em Cristo.

Nesses kairói a Igreja celebra seus sete sacramentos. São momentos em que se torna especialmente palpável a acção de Deus, porque só Deus pode fazer surgir o novo. São, pois, o presente em que passado e futuro se encontram e nesse sentido condensam o todo.

A celebração dos momentos densos que são os kairói, é sempre recordação, memória das acções de Jesus, pois elas dão valor, sentido, força às situações-novidade da vida humana. E dentre todas as obras de Cristo, sobressai a intervenção suprema e insuperável de Deus na história humana: o mistério pascal de Cristo. A cada um dos kairói celebrados nos sacramentos correspondem atitudes ou acontecimentos da vida de Jesus:

·         à conversão corresponde a pregação e presentificação do Reino de Deus (cf. Lc 11,29.32);

·         à reconciliação, a acolhida de publicanos e pecadores e o perdão dos pecados;

·         à constituição de funções a comunidade, a vocação dos discípulos,a instituição dos doze e seu envio em missão;

·         ao compromisso matrimonial, a presentificação do Reino de Deus que torna visível o amor de aliança entre Deus e a humanidade;

·         à partilha, a vida inteira de Jesus, especialmente sua morte em favor da multidão, resultado de toda sua vida como ser-para-outro.

BIBLIOGRAFIA

Catecismo da Igreja Católica, Ed. Paulistas, Coimbra 1993.

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[1] Catecismo da Igreja Católica, 1152, Ed. Paulistas, Coimbra 1993.

[2] Henri A. JUNOD, Usos e costumes dos bantu, Tomo II, Arquivo histórico de Moçambique, Maputo 1996, p. 153.

[3] Francisco TABORDA, Sacramentos: praxis e festa, Tomo V, Ed. Vozes, Petrópolis 1990², p. 61.

[4] Aurélio AGOSTINHO, Sermo 293,3, em PL 38,1328-29.

[5] Francisco TABORDA, Op. Cit., p. 67.

[6] Claude LEVI-SATRAUSS, Antropologia estrutural, Ed. Tempo brasileiro, Rio de Janeiro 1962, p. 234.

[7] F. TABORDA, op. Cit., p. 69.

[8] Ibidem, p. 73.

[9] F. TABORDA, Op. cit., p. 132.

[10] F. TABORDA, p. 134.

[11] Tomás de Aquino, Sth III, Q 60, a. 6 ad 2.

[12] Vicente MULAGO, Uma visão africana do cristianismo, Paris 1965, p. 135.

[13] A. LALANDE, Vocabulário técnico e crítico da filosofia, citado por Mulago p. 137.

[14] Vicente MULAGO, A religião tradicional dos bantu e sua visão do mundo, Kinshasa 1980², p. 156.

[15] Bénézet BUJO, Juvénal I. MUYA, Teologia Africana no século XXI, Vol. I, Ed. Paulinas, São Paulo 2008, p. 17.

[16] Ibidem, p. 19.

[17] Cf. Vicente MULAGO, Op. cit., 1965, p. 114.

[18] Ibidem, p. 200.

[19] Lázaro Messias de CARVALHO, Para uma Teologia Africana, Ed. Presença, Lisboa 2008, p. 123.

[20] Vicente MULAGO, Simbolismo nas religiões tradicionais africanas e sacramentalismo, in Revista do Clero africano 27, 1972, p.115.

[21] Cf. Bénézet BUJO, Op. cit., p. 20.

[22] Ibidem, p. 23.

[23] Lázaro Messias de CARVALHO, Para uma Teologia Africana, Ed. Prefácio, Lisboa 2008, p. 122.

[24] I. LALAYE, As Religiões de África Negra, Ed. Presença, Lisboa 1999, p. 656.

[25] Lázaro Messias de CARVALHO, Doença e cura em África, Roma Editora, Lisboa 2009, p. 223.

[26] Karl RAHNER, Igreja e sacramentos, Paris 1970, p. 31.

[27] Cf. M. SCHMAUS, A fé da Igreja. Fundamentos, Vol. I, Ed. Vozes, Petrópolis 1982², p. 23.

[28] J. HERRANZ, Introdução à pastoral da saúde, Ed. San Pablo, Madrid 2004, p.213.

[29] Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática Lumen Gentium, 7, Ed. AO, Braga 1992¹¹.

[30] Cf. B. TESTA, Os sacramentos da Igreja, AMATECA IX, Edicep, Valência 2000, pp. 64-65.

[31] Lázaro Messias de CARVALHO, Op. cit., 2009, p. 229.

[32] Aylward SHORTER, Cultura Africana: uma sinopse, Ed. Paulinas, Kenya 1998, p. 40.

[33] Aylward SCHORTER, Op. cit., p. 54.