quinta-feira, 27 de setembro de 2012

AS CIDADES-ESTADO DA ÁFRICA ORIENTAL


Introdução
A história humana é feita de factos, pessoas, dados espaciais e temporais e por instantes que a caracterizam e dinamizam. A África em geral e a Oriental em particular não é uma excepção disso. Esta foi sujeita de imposições de forças internacionais e ao mesmo tempo de pessoas africanas aliadas aos “colonos”.
Nas breves linhas que se seguem tencionamos apresentar de forma sumária as “Tentativas missionárias nas cidades-estado da África Oriental”. Trata-se de analisar a segunda fase de contacto do Evangelho com as terras africanas no intervalo entre 1500-1800, ou seja, inícios do século XVI até princípios do século XIX. É o período da expansão portuguesa no qual a historiografia divide-se em duas posições: daqueles que afirmam que a origem da expansão se deve a “factores puramente económicos e daqueles que sustentam que o motivo principal se deve ao alargamento da comunidade cristã, à dilatação da fé e, consequentemente, à evangelização dos africanos”[1].
Portanto, queremos ver como se iniciou a consquista cristã na África Oriental e como os conquistadores quebraram a resistência do inimigo mortal, o Islão, que eles, sem contar, encontraram naquela parte da África. A guerra travou-se nos começos do século XVI na costa Oriental de África e no sudeste asiático e desencadeada não pelo Islão, mas por Portugal católico. O contacto missionário bem concreto situa-se no intervalo entre 1598-1698.

CAPÍTULO I: OS PRIMEIROS CONTACTOS CRISTÃOS
A chave para um adequado entendimento da era portuguesa na África Oriental é o facto de que os encontros entre portugueses e árabes, em ambos os lados do Oceano Índico, tiveram lugar no âmbito do espírito de cruzada e de jihad, ou seja, as guerras santas entre cristãos e muçulmanos. Por fim, e depois de muito tempo, os portugueses tinham atingido o objectivo de Henrique, o Navegador, de flanquear as terras muçulmanas, de modo que os cruzados pudessem atacar os inimigos a partir da retaguarda.
Os árabes, no lado oriental do continente africano, não eram, inicialmente, hostis, porque nunca tinham guerreado contra os cristãos, como tinham feito, durante séculos, os seus irmãos da África do norte. Todavia, reconheciam nos recém-vindos, não apenas infiéis, mas também perigosos competidores no âmbito do comércio e, assim, em breve responderam à letra ao espírito de cruzada dos portugueses[2].
O padroado português do Oriente foi o resultado do génio português dos séculos XV e XVI, criado pela conquista com base nas bulas de concessão da Santa Sé. Era um poderoso “império colonial” criado, organizado e administrado por Portugal com apenas 2 milhões de habitantes. Na conquista e no padroado ninguém mais tinha o direito de exercer o comércio ou de propagar a fé, além de portugal; os missionários que partiam para a missão tinham que passar por Lisboa, caso contrário, eram lobos que se infiltravam no redil de Cristo[3].
O conteúdo da obra missionária era a propagação da fé cristã e católica, de colorido lusitano embora tenha-se revestido de uma couraça de comércio de especiarias. Em Portugal, a obra missionária tinha carácter inteiramente nacional: com ela era transmitida também a cultura portuguesa. A religiosidade portuguesa nos tempos da conquista tinha um elevado perfil, mas já tendia fortemente para o formalismo e para o culto dos santos: comprazia-se nas manifestações exteriores da religião.
Por outro lado, a obra missionária na era dos descobrimentos não era assunto do povo cristão mas do Estado ou, melhor dizendo, da coroa. Fragilidades, insuficiências e múltiplas falhas são devidas mais à conta do Estado e da coroa do que aos missionários.[4]



1.1.        Os portugueses e as cidades-estado
As cidades-estado, por vezes, chamadas “O Império Zanj”[5], eram o grupo de cidades e postos comerciais, que outrora se estendiam de Mogadíscio até Sofala. No tempo dos portugueses este império estava praticamente restrito à faixa costeira que ia de Lamu a Quíloa. Cada uma destas cidades era governada por um sultão ou rei, exercendo o sultão de Quíloa uma certa suserania. Na época em que os portugueses chegaram, Quíloa estava a caminho da supremacia. A classe governante era árabe ou persa, mas a maioria da população era constituída por africanos puros, muitos deles escravos. Significativamente, a maior parte das cidades estava construída em ilhas não longe da costa, mas a sua actividade orientava-se toda para o Oceano Índico, mais do que para o continente africano.
Os primeiros missionários europeus que aterraram nestas cidades da zona oriental de África foram os portugueses que «trouxeram o evangelho no tempo em que o Cristianismo ocidental não estava dividido e deviam toda fidelidade ao Papa de Roma»[6]. Durante a exploração ao longo da costa africana os padres geralmente acompanharam a expedição. Eles serviam como capelães ao novo tráfico de colonização e como missionários para aproximar as populações africanas.
O contacto das cidades com as tribos do continente era raro e consistia mais em incursões armadas, do que em expedições destinadas a comerciar. O comércio entre as cidades era marítimo, e a maior parte das mercadorias era enviada para a Arábia ou para a Índia, sendo o ouro de Sofala a mais importante mercadoria transportada. Foi justamente a perda do comércio do ouro, em favor dos portugueses, que forçou Quíloa e, em menor grau, outras cidades, a voltarem-se para o continente em busca de negócios.
Por um lado, os portugueses nunca penetraram no território continental e, por isso mesmo, a actividade missionária ficou restringida às regiões islamizadas das cidades-estado. Podemos, assim, facilmente compreender porque é que essa missionação nunca foi além de algumas tentativas iniciais de evangelização. O primeiro encontro dos portugueses com as cidades-estado do Zanj não teve, como resultados, quaisquer hostilidades. Na realidade, os portugueses dependiam dos conhecimentos marítimos dos mercadores árabes, os únicos que tinham, alguma vez, navegado no Oceano Índico.


1.2.        Vasco da Gama em Melinde
Vasco da Gama, na sua procura do caminho mais curto para a Índia, em 1498, alegrou-se de ser bem recebido numa daquelas cidades, Melinde. O sultão de Melinde permitiu a Vasco da Gama a construção de um monólito, incluindo deste modo a costa africana dentro do campo da conquista portuguesa. A coluna que ainda existe é o primeiro sinal da presença de cristãos na África Oriental. Alguns anos mais tarde, construiu-se uma pequena capela em Melinde para o serviço dos residentes portugueses. A amizade entre o sultão de Melinde e os portugueses durou durante muito tempo.

1.3.        A fortaleza e os escravos de Quíloa
Em 1500, dois anos depois de Vasco da Gama, um segundo navegante, chamado Pedro Alves Cabral, na sua viagem para a Índia, chegou a Quíloa. A bordo, tinha oito franciscanos, oito capelães e um vigário. Um franciscano pregou o evangelho, pela primeira vez conhecida na África Oriental, mas quer o chefe quer o povo recusaram a fé cristã e a amizade dos portugueses. Isto mostrou o fracasso da orientação real segundo a qual “os padres deveriam usar, primeiro a sua espada espiritual antes de pensarem em usar a espada secular. Mas, se os mouros e os pagãos não aceitassem a fé cristã e recusassem a paz e o comércio dos portugueses, Cabral deveria-lhes guerrear a ferro e fogo”[7].
Em 1502, Vasco da Gama, tendo ouvido em Sofala que o comércio do ouro, que provinha do interior, estava nas mãos dos mercadores de Quíloa, forçou o governante desse porto a reconhecer o rei de Portugal como seu suserano. No momento da partida, Gama descobriu que a sua tripulação tinha trazido, secretamente, para bordo, 200 mulheres suailis, que desejavam tornar-se cristãs. Depois enviou da Índia para Portugual as mais novas de entre elas. Estas mulheres banidas são os primeiros seres humanos da África Oriental convertidos ao Cristianismo de que há memória.
Para assegurar o controlo do comércio do ouro, foi enviado D. Francisco de Almeida para construir uma fortaleza em Quíloa, em 1505. No ano seguinte, foi referido que tinham sido convertidos e baptizados 40 escravos, embora contra a vontade dos seus senhores. Em 1513, a fortaleza foi desmantelada, porque os portugueses se tinham estabelecido firmemente em Sofala e tinham encontrado um caminho mais directo para a Índia, via Ilhas Comores.

1.4.        A visita de São Francisco Xavier
Durante quase 100 anos, a costa da África Oriental pareceu ter sido esquecida. Só há um evento de certa importância na história: a visita de São Francisco Xavier a Melinde, por onde passou na sua viagem a Índia, em 1542.

CAPÍTULO II: O PERÍODO MISSIONÁRIO (1598-1631)
2.1. Os grandes centros da actividade missionária portuguesa
Em finais do século XVI, os comerciantes portugueses tinham-se estabelecido ao longo da costa oriental de África, mas não havia sacerdotes para o seu cuidado pastoral. De acordo com o sultão de Melinde, com o qual partilhavam o governo de Mombaça, os portugueses construíram a famosa fortaleza de Jesus nos anos de 1593-1595. Por seu turno em 1597, Francisco da Gama, neto de Vasco e vice-rei da Índia, depois de ter morado na costa de Quíloa, mandou alguns frades agostinianos para o cuidado dos fiéis. Estes frades mostraram um grande zelo missionário. O convento de Mombaça informou que havia 600 convertidos em 1598, e em três anos depois já tinham registado 1 200 baptismos, entre eles o de um chefe banto[8].
O trabalho missionário começou um pouco mais tarde em Zanzibar. Em 1612, havia em Zanzibar um padre agostiniano, que manteve boas relações com o sultão, e teve êxito no ministério entre os bantos. Apesar disso, fontes agostinianas chamam Zanzibar o “centro mais frutuoso da missionação”[9], mas o seu êxito estava confinado, somente, aos bantos.

CAPÍTULO III: O PERÍODO DOS CONFLITOS (1631-1698)
3.1.A rebelião de Yusuf Bin Hassan e os mártires de Mombaça[10]
Depois de receber uma formação cristã e de ser baptizado, Yusuf tornou-se contra os cristãos. Tendo conseguido o controlo da fortaleza de Mombaça, ele ofereceu uma única alternativa aos cristãos: o islão ou a morte. Entre os africanos, 72 homens e mulheres foram também mortos por permanecerem fiéis à sua fé. Outros 400 foram mandados como escravos à Arábia em troca de munições. Ainda outros esconderam-se ou fugiram e alguns abraçaram a religião do sultão. Assim, morreram, pela sua fé 300 pessoas, metade portuguesa e outra metade africana, que são conhecidas com o nome de Mártires de Mombaça.
Os mártires de Mombaça são testemunhas da fé profunda dos africanos. Depois da morte dos portugueses, já nada podiam temer da parte dos seus antigos donos, e podiam salvar as suas vidas obedecendo ao sultão. O facto de estarem dispostos a morrer pela sua fé mostra que, para eles, ser cristão significava muito mais do que ser amigos ou aliados dos portugueses.
Os padres agostinianos, 3 dos quais foram martirizados, quiseram canonizar os mártires de Mombaça. O processo de canonização foi iniciado em Goa e mandado a Roma. O testemunho jurado de três testemunhas, registado no documento, mostra claramente que todos os mártires poderiam ter salvado as suas vidas aceitando o islão mas não explica os motivos de Yusuf para os matar.
Depois de várias tentativas de implantar a jihad ao longo da costa oriental de África, Yusuf não teve ajuda e o seu projecto viu-se mergulhado no insucesso. Então, os portugueses apoderaram-se, facilmente, da costa, quando voltaram em Agosto de 1632. Yusuf tornou-se pirata, e assim permaneceu até à morte.
Importa salientar que a política árabe de jihad nunca tinha sido a de matar os cristãos, mas, somente, a de os submeter a um governo islâmico. A matança dos mártires de Mombaça pode, portanto, ser considerada «a abusiva violência de um só homem» (Freeman Grenville), foi a vingança de um convertido ao cristianismo que tinha sofrido dos seus irmãos cristãos do que podia suportar[11].
Não obstante, em 1988, os agostinianos retomaram o processo de canonização, tendo em mente a inocência subjectiva daqueles que tinham morrido. Esta inocência é particularmente evidente nos mártires africanos, que foram não só vítimas de Yusuf, mas que também já tinham sofrido com a suserania portuguesa.

CAPÍTULO IV: O FIM: A CONQUISTA PELO SULTÃO DE OMAN
Os portugueses mantiveram o domínio da costa da África Oriental pela força bruta e as relações do povo com os portugueses pioraram até a conquista de Mombaça por uma frota de Oman.
O trabalho missionário foi prejudicado, durante uma geração, por uma série de rebeliões e repressões, até que uma frota, vinda de Oman, conquistou Mombaça e deu um golpe de morte a toda a actividade portuguesa na África Oriental. O forte de Jesus foi assediado durante 33 meses (13.3.1696-13.12.1698). A heróica defesa da guarnição, até ao último homem, foi o início do fim do domínio português na África Oriental. Infelizmente foi também o fim da actividade missionária portuguesa. Houve um breve retorno dos portugueses, em 1728, que apenas durou um ano e que não teve nenhum impacto missionário.

4.1.Informe missionário
Enquanto os livros de história falam abundantemente da opressão dos portugueses, há poucas informações sobre os missionários. Mas quando se fala dos padres agostinianos, faz-se com grande estima. Mesmo Yusuf Bin Hassan, na primeira parte da sua vida, partilhava com eles os seus problemas. É significativo que Faza e Zanzibar, os dois lugares que tinham sacerdotes permanentes, ajudassem sempre os portugueses de Mombaça. Mesmo durante o assédio, Faza ajudou com mão de obra e Zanzibar com comida. Infelizmente, os missionários eram associados, na mentalidade do povo, à presença militar e comercial dos seus conterrâneos portugueses e tiveram de sofrer com eles as consequências de cruzada. Durante os 100 anos de actividade apostólica na costa da África Oriental, onze frades sofreram o martírio.

CAPÍTULO V: APRECIAÇÃO CRÍTICA
Analisando a actividade missionária na África Oriental ao longo destes 100 anos conclui-se que a intromissão de Portugal na esfera de soberania africana trouxe não pouco desassossego, pois em breve começaram as hostilidades entre cristãos e os nativos. Mormente entre cristãos e muçulmanos. A culpa estava principalmente do lado dos portugueses. A sua brutalidade e os seus ataques guerreiros tiveram como consequência lutas de defesa e revoltas populares. Assim, a intolerância religiosa deflagrou inntensamente. Por isso, é necessário procurar as causas.
Contudo, há muitos factos dignos de muita admiração e apreço, que têm de ser atribuídos igualmente quer aos heróicos missionários quer aos fiéis africanos. De facto, sem a contribuição dos missionários, teríamos um quadro muito mais negativo da presença europeia em África durante estes séculos.
Apesar das dificuldades encontradas pelos missionários no que concerne à navegação e ao clima, em relação às missões portuguesas três causas são principais e caracterizadoras do fracasso da evangelização: a falta de pessoal idóneo, isto é, o número reduzido e a fraca qualidade dos missionários; a muitos dos portugueses eram convictos desterrados e aventureiros sem escrúpulos que pouco tinham de cristãos; a dureza do clima e a alta mortalidade entre os brancos eram obstáculos insuperáveis para um trabalho contínuo e eficiente.
Segundo Schebesta, a conquista e o colonialismo baseavam-se na incompreensão do outro e na superioridade técnica. Ora, “enquanto não se tomam a sério pessoas estranhas, pensa-se que se tem o direito de se lhes dar assistência, quer dizer, de colonizá-las intelectualmente e espiritualmente”.[12] E na óptica de Dom Blomjous “África tem o direito de uma fé verdadeira, tem o direito de tornar-se cristã e de Cristo. Mas, África também tem o direito de tornar-se cristã em seu próprio caminho como África com cristãos permanecendo totalmente africanos”[13]. Assim, as imposições de fé registadas no instante das conquistas têm como repercução o dualismo religioso presente nos cristãos. Por um momento se dizem cristãos e por outro regressam às práticas da religião tradicional que lhes é originária e não imposta.
Na verdade, o que sucedeu na época histórica em análise revela o colapso havido entre o cristianismo e as pessoas a cristianizar. Nessa altura, a teologia exclusivista traduzia-se na condenação de todas as expressões culturais e religiosas que eram diferentes dos povos da cristandade. Tudo era condenado como superstição ou manifestação diabólica. Esta atitude provocava, naturalmente, resistências e, por vezes, violência. Por isso, na óptica de Schebesta, “só a inclusão da religião dos povos a missionar no plano da missão pode levar a uma cristianização autêntica. Querer eliminá-la é vandalismo e é sentido como violação”[14].

Conclusão
Nunca foi fácil assumir a descrição da história de um lugar muito menos de uma época histórica. Não obstante a exeguidade de fontes ousámos apresentar nestas páginas “As tentativas missionárias nas cidades-estado da África Oriental”. Conforme abordamos atrás houve miscigenação entre as conquistas coloniais portuguesas e o intuito de evangelização. Por detrás da missionação se encontrava uma capa de colonização. Os missionários não só não compreenderam a tática de evangelização como também usaram meios desumanos de exploração para fazer chegar a mensagem cristã, por vezes, violentamente.
Contudo, devemos sublinhar também a conivência de alguns nativos que se afiliaram às máscaras missionárias dos portugueses e conjuntamente oprimiram os seus próprios irmãos. Ganha mérito a coragem de Yusuf que tentou opor-se à imposição portuguesa embora a história tenha-lhe mergulhado no contexto dramático da morte tanto de missionários como também de africanos que aderiram ao cristianismo e não quiseram abraçar o islamimo proposto por Yusuf.
Se fosse possível aprender com os erros impressos no passado histórico da missionação da África em geral, os novos portadores da mensagem de Cristo deviam apostar por novos padrões de evangelização situados no quadro do nosso tempo histórico. A imposição nunca resolve os nossos intentos como tentou-se ilustrar. O respeito da cultura e dos povos a missionár constituem alicerces da nossa tarefa de mensageiros.
Conforme frisamos antes, foi na sua segunda viagem em 1502, que “Vasco da Gama tornou tributário de Portugal o porto árabe da Ilha de Quíloa (actual Kilwa Kisiwani), na Tanzânia, e fez também o reconhecimento de Sofala em Moçambique[15]. Após a partida de Mendes de Vasconcelos, as relações entre os Portugueses e o sultão de Mombaça começaram a deteriorar-se. Foi nesse contexto que, em 1626, Yusuf foi feito sultão. Em fevereiro de 1661 o sultão de Oman saqueou a parte Portuguesa da cidade de Mombaça, mas não dirigiu nenhum ataque à fortaleza. Só em 1696 uma grande expedição islámica de Oman atingiu Mombaça, impondo cerco à fortaleza. Na manhã de 13 de Dezembro de 1698, após dois anos e nove meses de assédio, as forças de Oman fizeram um ataque decisivo, logrando finalmente tomar o Forte. Com a conquista do Forte Jesus, toda a costa dos actuais Quénia e Tanzania, juntamente com Zanzibar e Pemba, caiu em mãos das forças islâmicas de Oman.
BIBLIOGRAFIA
BAUER, John, 2000 anos de cristianismo em África, ed. Paulinas, Lisboa 2002.
BEETHAM, T. A., Christianity and the new Africa, Pall Mall Press, London 1967.
BOUTBEE, J. J. Hespeler, A story in stones: Portugal`s influence on culture and architeture in the highlands of Ethiopia 1493-1634.
MOURÃO, Fernando Augusto Albuquerque, O colonialismo português na África, Fundap, São Paulo 1992.
SCHEBESTA, Paul, Portugal: a missão da conquista no sudeste de África, ed. Missionários do Verbo Divino, Lisboa 2011.
WILSON, J., The Church in Africa, Maryknol, New York 1967.


[1] Fernando Augusto Albuquerque MOURÃO, O colonialismo português na África, Fundap, São Paulo 1992, p. 40.
[2] John BAUER, 2000 anos de cristianismo em África, ed. Paulinas, Lisboa 2002, p. 84.
[3] cf. Paul SCHEBESTA, Portugal: a missão da conquista no sudeste de África, ed. Missionários do Verbo Divino, Lisboa 2011, p. 27.
[4] cf. Ibidem, p. 37.
[5] O referido termo é, com grande probabilidade, derivado da dança com pequenos sinos em redor dos tornozelos e continua vivo na palavra Zanzibar ou zanguebar (países de negros).
[6] T. A. BEETHAM, Christianity and the new Africa, Pall Mall Press, London 1967, p. 7.
[7] John BAUR, op. cit., p. 85.
[8] cf. Ibidem, p. 86.
[9] Locus citatus.
[10] Ibidem, p. 87.
[11] Ibidem, p. 89.
[12] Paul SCHEBESTA, op. Cit., p. 6.
[13] J. WILSON, The Church in Africa, Maryknol, New York 1967, p. 4.
[14] Paul SCHEBESTA, op. Cit., p. 6.
[15] J. J. Hespeler BOUTBEE, A story in stones: Portugal`s influence on culture and architeture in the highlands of Ethiopia 1493-1634, p. 178.

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